书籍简介
本书阐述了中国传统的主要宗教和文化体系儒释道三教对中国民间风俗的影响，指出三教这样的高位精英文化，其中的许多方面已经渗透到民间风俗之中，在民众的生活中不断重演，从而获得传承；也在民俗领域中相互竞争、相互交融，从而达到相容共生。具体考察了三教与人生礼俗、岁时风俗、生态习俗、信仰习俗等方面的互动性联系，并由此视角探测中国文化精神。

作者简介
刘仲宇（1946-），华东师范大学教授，明道道教文化研究所所长，资深的道教研究专家。从事中国哲学与宗教研究三十余年，早年以研究《周易》及宋明理学为主，1982年后，主攻道教。出版学术专著20余本，其中代表作有《中国道教文化透视》、《中国精怪文化》、《道教法术》等，新出成果《道教授箓制度研究》被收入国家哲学社会科学文库；发表学术论文150余篇；与人合作项目20余项，包括《中华道教大辞典》（副主编）、《中华道藏》（副主编）等大型项目。曾多次赴美国、德国、东南亚、韩国等地参加国际会议或讲学。研究领域广泛，善于做多学科的综合研究。

说明 应该是大学本科时读的书。

总评 很有益处的民俗入门书。

5页
巫的出现，当然以巫术的发展为基础。还在中国古代的原始社会中，“家为巫史，民神杂糅”，在万物有灵论的支配下，古人对鬼神祭祀唯谨，而这种祭祀又是人人可以从事的。尽管依据其他民族的民俗资料，可以推断在原始社会后期可能出现了专职的巫师，但其时既无国家的建立，巫师仍然是民众的一部分。巫与巫术都是原始时代民俗的重要组成部分。随着阶级分化的发展，国家的雏形开始出现，初步登上权力宝座的贵族开始将巫术中的祭祀权收归官方掌管，那就是所谓“绝地天通”。《国语·楚语下》记载：“少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵读，是谓绝地天通。“其实，“民神杂糅”是原始宗教散漫无序的写照，绝地天通，即结束这一状况，将素由人民自己行使的巫职集中到重黎这样的宗教领袖身上。“绝地天通”在中国文化史上是一件大事，它既标志着神权(尤其当中祭天祀地的大权)被收归“国有“，也是官职的开端。到了夏、商，巫就更多了，周代巫职愈益门类齐全，分工明确，但究其源头，仍然是来自上古的巫风，只是《周礼·春官大宗伯》记的是专为王朝服务的官方巫职罢了。

5-6页
九鼎，从夏传商又传周，成为王朝礼器中的重物，也是国家权力的象征。楚子问鼎之大小轻重是欲取周而代之的政治野心的暴露，周定王的大夫王孙满答他一句“周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也”①，也就是劝楚子死了问鼎之心。那么如此重大的礼器，有些什么特别之处呢?据王孙满说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商约暴虐，鼎迁于周。”那么看来九鼎成为国家的象征，来源于两个情况：一是它是“汞金九牧”(九州之牧汞金）铸成的，象征着九州朝贡宾服;二是它刻着“远方图物”，即四方献来的图画山川奇异之物。据杜预解释，这主要是“图鬼神百物之形，使民逆备之。”是而易见，那上面图写的是各方民间祭祀、崇拜或者要规避的神灵鬼怪。那么九鼎所刻镂的图画，原是取自各地民俗，主要是信仰习俗的。千里不同风百里不同俗，各地政府最多有资格指导当地的民俗，唯有中央政府才有权将殊方异俗收列在案，也就是表示唯有王廷才有规范全国信仰民俗的资格。这样，各地献上的图物便升格为礼典，各地民间信仰获得了王室的认可。

9-10页
古今之变不同，而俗之便习亦异，则法制数度，其久而不能无弊者，势固然也。故为礼者，其始莫不宜于当世，而其后多失而难遵，亦其理然。失则必改制以求其当。故羲农以来，至于三代，礼未尝同也。后世去三代，盖千有余岁，其所遭之变，所习之便不同，固已远矣。而议者不原圣人制作之方，乃谓设其器，制其物，为其数，立其文，以待其有事，而为其起居、出入、吉凶、哀乐之具者，当一二以追先王之迹，然后礼可得而兴也。至其说之不可求，其制之不可考，或不宜于人，不合于用，则宁至于漠然而不敢为，使人之言动视听之间，荡然莫之为节，至患夫为罪者之不止，则繁于为法以御之。故法至于不胜其繁，而犯者亦至于不胜其众。岂不惑哉！

古今之变不同，而俗之便习亦异，则亦屡变其法以宜之，何必一二以追先王之迹哉?其要在于养民之性，防民之欲者，本末先后能合乎先王之意而已，此制作之方也。（曾巩：《礼阁新仪目录序》，《元丰类稿》卷十一）

11页
汉文帝时编写的《王制》，对此加以发挥说：

司空执度，度地居民，山川沮泽，时四时，量地远近，兴事任力。凡使民，任老者之事，食壮者之食。凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜，修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜。 中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣;南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣;西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣;北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器。五方之民，言语不通，嗜饮不同，达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方日译。凡居民，量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。

16页
到了汉代，越巫的名声不小。《史记·封禅书》：“是时既灭西越，越人勇之乃言：越人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼寿百六十岁。后世怠慢，故衰耗。’乃令越巫立越祝祠。”应劭《风俗通义》卷九也说：“武帝时，迷于鬼神，尤信越巫。”据《后汉书·方术传》载，会稽一带有几位很出名的方士，如东阳赵炳“能为越方”。所以，越地的巫术，同样为道教的形成提供了营养。东汉末，于吉到吴会，“立精舍，读道书，制作符水以治病，吴会人多事之”，乃至孙策集合诸将宾客时，适于吉来过，“诸将宾客三分之二下楼迎拜之，掌宾者禁呵不能止”，这应当是吴越地区巫风作了基础的。而且与太平道差不多同时或稍后，在吴越之地，已有葛玄等人在修道。葛玄一派以自己修仙求长生为主，但也精于符，看来与当地的巫文化传统也不无联系。

21页
总而言之，从上面的情形看，符合汉代民间巫师的创造，道教对此是“自然而然”地移用过来的，因为道教本来是参与着民间的解除一类活动的。

25页
总而言之，可以说巫风俗是道教的沃土，巫术是道教的直接前身。从巫道、鬼道中脱胎而出的道教是巫文化的升华。

28页
如是种种，都足以证明，中国民间的鬼神信仰是中国人接受佛教的思想基础，人们从本质上将它当成方术的一种来看待，没有这一点，就不可能设想佛教在中国的早期传播。

30-31页
如来演说五千卷，孔氏谈论十八章，莫越言言宣孝顺，无非句句述温良。孝心虽曰真菩萨，孝行名为大道场，孝行昏衢为日月，孝心苦海作梯航。孝心永有清凉国，孝行常居悦乐乡。孝行不殊三月雨，孝心何异百花芳，孝心广大如云布，孝心分明似日光，孝行万灾咸可废，孝心千祸总禳，孝为一切财中宝，孝是千般善内王。佛道孝为成佛本，事须行孝向耶娘。见生称意免轮回，孝养能消一切灾，能向老亲行孝足，便同终日把经开。善言要使亲情喜，甘旨何须父母摧，要似世厚端正相，不过孝顺也。唱将来。 僧人宣传孝道，只是一种顺应中国人心态，而又推波助澜帮助儒家一起推行孝悌的做法。但“孝”与佛结合，其宣传效果又大为加强。有趣的是，佛教中还造了一部《报父母恩重经》，此经假托佛告阿难的形式说：“阿难，我观娑婆世界一切众生，虽具人相，不知耶娘有大恩德，不生酬答，不解报恩。命终必堕三途，永劫不逢出离。”《经》中将父母抚育子女的苦心与艰难，列为十种恩德。

33页
太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜，僧录赞宁奏曰：“不拜。”问其何故，对曰：“见在佛不拜过去佛。”赞宁者，颇知书，有口辩，其语虽类徘优，然适会上意，故微笑而颔之，遂以为定制。至今行幸焚香，皆不拜也。议者以为得礼。

35页
宋叶梦得《石林燕语》述之较详：“汉以来人称官府皆名曰寺，鸿胪其一也，本以待四裔宾客。明帝时，摄摩腾、竺法兰自西域以白马负经至，舍于鸿胪寺。既死，尸不坏，因留寺中，后遂以为浮屠之居。僧居称寺本此。”这基本上是正确的。

36-37页
除朝廷捐资建造外，佛寺也有些是籍没官僚故宅后改建的，或者是以官僚豪富舍宅为寺。这种情形，从魏晋及于清代，极为常见，战乱的时代尤为突出。北魏时一度“天下丧乱，加以河阴之酷，朝士死者，其家多舍居宅以施僧尼，京邑第舍略为寺矣”①。如洛阳建中寺，为阉官司空刘腾宅。屋宇奢侈，梁栋逾制，一里之间，廊庑充溢，堂比宣光殿，门匹乾明门，博敞弘丽，诸王莫及。籍没后几易其主，最后为尔朱荣所居，荣被杀后，“建义元年，尚书令乐平王尔朱世隆为荣追福，题以为寺，朱门黄阁，所谓仙居也，以前厅为佛殿，后堂为讲室，金花宝盖，遍满其中。有一凉风堂，本腾避暑之处，凄凉常冷，经夏无蝇，有万年千岁之树也”。 此寺因为是私宅所改，所以颇得游憩之趣。后世的佛寺，往往有花园以供人游赏，与私宅舍为寺有极大的关系。这样，由于中国建筑风尚的浸润寺庙建筑完全中国化，在功能上也与印度有了区别。

42页
“人之寿夭在元气，国之长短在风俗”。（〔宋〕苏轼《上神宗皇帝书》）

“风俗之本实系纲纪”。（〔宋〕苏轼《说风俗纪纲》。）

43页
礼严则俗尚淳朴，风俗浇漓则礼制失效，所以制礼的另一面就是正风俗。在缺乏法治精神的中国，风俗的美恶实际上关系到国家的盛衰。苏东坡他们的观点看似极端，实际却是完全符合古代中国的国情的。

汉代应劭《风俗通义序》言及其作书之旨时说道：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废则还其本俗。”这一观点，应出于班固：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急音声不同，系水土之风气，故谓之风;好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰：‘移风易俗，莫善于乐。’言圣王在上，统理人伦，必移其本而易其末，此混同天下一之虖中和，然后五教成也。”

51页
譬如清代的汤斌巡抚江南时，康熙帝就谕之以“居官以正风俗为先”，他到江南后，“令诸州县立社学，讲《孝经》《小学》;修泰伯祠及宋范仲淹、明周顺昌祠;禁妇女游观;胥吏倡优毋得衣裘帛;毁淫词小说，革火葬苏州城西上方山有五通神祠，几数百年，远近奔走如骛。谚谓其山曰“肉山”，其下石湖曰“酒海”。少妇病，巫辄言五通将娶为妇，往往瘵死。斌收其偶像，木者焚之，土者沉之，并饬诸州县有类此者悉毁之，撤其材修学宫。教化大行，民皆悦服”①。汤斌在正风俗方面的政绩，在清代是屈指可数的，但支持他、赞赏他的却大有人在，在局部地方仿效他的，也不乏其人。

54页
袁宏《后汉记》说佛教“有经教数十万，以虚无为宗，苞罗精粗，无所不统，善为宏阔胜大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗之人以为虚诞，然归于玄微深远，难得而渊。故王公大人观死生报应之际，莫不矍然自失。”

唐朝吴道子善画《地狱变相》，据《唐朝名录》，他在长安景云寺所画的《地狱变相》，竟使“京都屠沽鱼罟之辈见之而惧罪，改业者，往往有之”。地狱变相之所以产生那么大的力量，吴道子的艺术天才固然十分重要，但它的观念基础，则是从佛教中来的，百姓改业，乃是果报和地狱的威胁所致。所以佛教的一些教化深入民间，死生果报是一契机。

57-58页
《太上感应篇》借“太上”之口宣传“祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随形”。即人的行为与祸福之间存在着因果联系，这一联系，显然是长期以来流传的天与人之间的相互感应的表现。它说：“天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之。算尽则死。”所以《太上感应篇》的办法是用神道设教的老法子来使人敬惧，然后接受和遵守后面提出的一系列“善”的规范，抵制“恶”的行为，这一点和儒家的主张基本是一致的。

68页
佛教在丧葬、祭祀等方面也发挥了自己的影响。宋代理学家车若水《脚气集》中说：“先王之礼不行，被释氏乘虚而入，冠礼、丧礼、葬礼、祭礼皆被他将蛮夷之法来夺了。”说得有点过分，但在葬、祭礼中有深刻的影响却是事实，对此，儒家学者是竭力抨击、抵制的。许多士大夫在家规家范中都规定丧葬不得用僧道，有时还凭借行政权力予以禁止，但他们的努力功效却是极其有限。一般的民众仍然在丧葬中或请僧或请道，或僧道俱请，使之诵经荐亡，甚至多数士大夫也不能免俗。

570-71
儒学固然是一种主要手段，但由于它的质朴性，也由于它要求的文化知识的准备较高，在某种情况下，就需要既富有眩惑性又具有广泛的群众性的宗教思想来补充。这就是所谓“神道设教”。“神道设教”作为一种文化上的统治手段素来为历代统治者及其代言人所重视，就连荀况这样著名的唯物主义者也不例外。与古代儒家所提倡的质朴的神道设教不同，道教与佛教是更精致、更系统，对人们思想更有钳制力的人为宗教。我们在前面提到的道教的那些作用，就是儒学所没有的。

南宋理学家陈淳曾论及佛老，有一段话很值得注意：

老氏说无，要从无而生有，他只是要清静方外之物，以独善其身，厌世俗胶胶扰扰等事，欲在山林间炼形养气，将真气养成一个婴儿，脱出肉身去，如蛇蜕之法。又欲乘云驾鹤，飞腾乎九天之上，然亦只是炼个气轻，故能乘云耳。老氏之说犹未甚惑人。佛氏之说，虽深山穷谷之中，妇人女子皆为之惑，有肌洽髓牢不可解者。原其为害有两段：一段是说死生罪福，以欺罔愚民;一段是高谈性命道德，以眩惑士类。死生罪福之说，只是化得世上一种不读书不明理、无见识等人。性命道德之说又较玄妙，虽高明之士皆为所误。（《北溪字义》卷下）

99页
司马光的《书仪》就做过有力的抨击：

文中子曰：“婚娶而论财，夷虏之道也。夫婚姻者，所以合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。今世俗之贪鄙者，将娶妇，先问资装之厚薄;将嫁女，先问聘财之多少，至于立契约云某物若干，某物若干，以求某女者，亦有既嫁而复欺给负者，是乃驵侩鬻奴卖之法，岂得谓之士大夫婚姻哉!其舅姑既被欺绐，则残虐其妇以摅其忿，由是爱其女者，务厚资装，以悦其舅姑。殊不知彼贪鄙之人，不可盈厌，资装既竭，则安用汝力哉?于是质其女以责货于女氏，货有尽而责无穷，故婚姻之家，往往终为仇雠矣。是以世俗生男则喜，生女则戚，至有不举其女者，因此故也。然则议婚有及於财者，皆勿与为婚可也。”

111页
必须指出，道教曾吸收房中术作为修仙之途，曾经有“御女不施，多多益善”的观念和方法，这是它的糟粕，也是房中术能被社会上某些寻求肉欲刺激的人接受的原因，但在宋以后内丹术中的“双修”一派，却是持律很严的基本上限于夫妻之间进行，决不容许纵欲，也不允许传给心术不正的人。至于从房中术中引申出的“三峰采战”、“采阴补阳”等等，早已被道教视作邪术，予以斥责。事实上，道教对社会的性风俗，还是注意提倡健康(在当时标准看)的道德约束，这一点表现在它的劝善书中，禁淫人妻女的教导随处可见，而在《功过格》中，把社会上和家庭生活中性生活的不端，视作要遭神谴的过失。明清以后出现的《功过格》，持之尤严。

114页
明末清初张岱《陶庵梦忆》说：“扬州人日饮食于瘦马之身者数十百人。娶妾切勿露意，稍透消息，牙婆驵侩，咸集其门，如蝇附膻，撩扑不去。”而且他们在给人介绍预备作妾的姑娘时，已经形成一套生意程式：

至瘦马家，坐定，进茶。牙婆扶瘦马出，曰：“姑娘拜客”，下拜。曰：“姑娘往上来”，走。曰：“姑娘转身”，转身向明立，面出。曰：“姑娘借手睄睄”，尽褫被其，手出，臂出，肤亦出。曰：“姑娘睄相公”，转眼偷觑，眼出。曰：“姑娘几岁了?”曰：“几岁”，声出。曰：“姑娘再走走”，以手拉其裙，趾出。然看趾有法，凡出门裙幅先响者，必大;高系其趾，人未出而趾先出者，必小曰：“姑娘请回”，一人进，一人又出。（《陶庵梦忆·扬州瘦马》）

127页
骨肉完聚，死而有知，无怨离之鬼，一也。不费耕地，二也。族葬则昭穆不紊而位前定，可不需时月。择葬则位不前定，而美恶亦未有速决之论也，则不得不需时月。或问地他家，茫然无主;或兄弟争利，永岁不决。方其议定，而父母之骨已败而不可举矣，族葬则否，三也。择地而葬，卖主有无厌之求，地隣有刑伤之害，势家有攘夺之患，临事有拦阻之虞，变故百出，则不能无争，故未葬而先破其家者有之。族葬则葬师地主俱无所侔其大利，而纷然之变息矣，四也。墓祭，非古也。分葬而祭，则费愈烦，礼愈渎。一父母也，有父墓，有母墓，又有继母、生母、庶母之墓;推而上之，祖父母、曾祖父母以往，无不皆然。每至寒食、十月朔，子姓奔走十数日犹未得止。族葬则数世墓一朝而毕祭;不渎不烦，五也。（陈确：《葬书》（下）之《族葬五善》）

138页
说到地府的观念，在中国也算由来已久。在佛教传入中国以前，中国原有幽都冥土的传说。汉代出现了泰山治鬼之说。曹县出土东汉墓葬解注瓶上有“人属长安，鬼属泰山”之句。东汉首都在洛阳，西汉首都才是长安，解注瓶上的话应当沿袭了西汉的习惯，足见泰山治鬼之说由来已久。魏晋人说“泰山一曰天孙，言为天地孙也，主召人魄”，似乎地府在泰山。道教后来又有“酆都”之说，“酆都大帝”赫然居于《真灵位业图》中，治鬼之所于是从东岳搬到北方。佛教的地狱，比起道教来描写得更为阴森恐怖，那间管理者称为阎罗王。以后，道教中的阴间地府的构想也添入了佛教的阎罗王等，更加系统化了。据说地狱在铁围山中，一旦进入，无缘得出，铁围山外是沸涌凶险的大海，是凡人造业应成的无边苦海，亦称业海。“此(业海中罪人恶兽)是南阎浮提，造恶众生，新死亡者，经四十九日后，无人继嗣为作功德，救拔苦难，生时又无善因，当据本业所感地狱，自然先渡此海。”所以，死后，后人必须广作佛事——至少也必须在七七四九天内有那么一场或几场通经拜，以资超度。这类说法在民间有极大的影响，所以在丧葬中往往添入僧道通经设蘸，以求死者灵魂早日超度，不要陷在地狱中受苦。佛教、道教也自称能够与限间相沟通，可以通过种种仪式请求救拔陷于地狱中的灵魂。

142页
同时，佛道二教所构想的冥司，果报一类观念在社会上流行既多，遂有人借此宣传寡妇改嫁在地狱中要受刀锯之惨报，而节妇则可超脱九幽乃至登天成神，纪昀《阅微草堂笔记》卷二载：

顾员外德懋，自言为东岳冥官。余弗深信也。然其言则有理。曩在裘文达公家，尝谓余曰：“冥司重贞妇，而亦有差等：或以儿女之爱，或以田宅之丰，有所系恋而弗去者下也;而免情欲之萌，而能以礼义自克者，次也;心如枯井，波澜不生，富贵亦不睹，饥寒亦不知，利害亦不计者，斯为上矣。如是者千百不得一，得一则鬼神起敬。一日，喧传节妇至，冥王改容，冥官皆振心伫迓。见一老妇儽然来，其行步步渐高，如蹑阶级。比到，则竟从殿脊上过，莫知所适。冥王怃然日：‘此已升天，不在吾鬼录中矣。’”

144-145页
妇于守节，贫穷困苦而外，即便以人情言，也是完全悖理的。潘光旦译注《性心理学》时曾引清沈起凤《谐铎》(卷九)“节妇死时箴”一则说：（〔英〕霭理士：《性心理学》，潘光旦译、商务印书馆，1933年，第401页）

荆溪某氏，年十七，适仕族某，半载而寡，遗腹生一子，氏抚孤守节，年八十岁，孙曾林立。临终召孙曾辈媳妇，环侍床下，曰：“吾有一言，尔等敬听…尔等作我家妇，尽得皆老白头，因属家门之福，倘不幸青年寡居，自量可守则守之，否则上告尊长，竟行改蘸，亦是大方便事。众愕然，以为昏髦之乱命。氏笑等以我言为非耶?守寡两字，难言之矣;我是此中过来人请为尔等述往事…我居寡，年甫十八，因生在名门，嫁于宦族，而又一块肉累腹中，不敢复萌它想。然晨风夜雨，冷壁孤灯，颇难禁受。翁有表甥某，自姑苏来访，下榻外馆，我于屏后观其貌美，不觉心动;夜伺翁姑熟睡，欲往奔之。移镫出户，俯首自惭。回身复入。而心猿难制，又移镫而出;终以此事可耻，长叹而回。如是者数次。后决然竟去，间灶下婢喃喃私语，屏气回房，置镫桌上。倦而假寐，梦入外馆，某正读书镫下，相见各道衷曲;已而携手入帏，一人趺坐帐中，首蓬面血，拍枕大哭，视之，亡夫也，大喊而醒!时桌上灯荧荧作青碧色，谯楼正交三鼓，儿索乳啼絮被中。始而骇，中而悲，继而大悔，一种儿女之情，不知销归何处。自此洗心涤虑，始为良家节妇。向使灶下不遇人声，帐中绝无噩梦，能保一生洁白，不贻地下人羞哉?因此知守寡之难，勿勉强而行之也。”命其子书此，垂为家法，含笑而逝。后宗支繁衍，代有节妇，间亦有改适者，而百余年来，闺门清白，从无中冓之事。

147页
福州旧俗，以家有贞女节妇为尚，愚民遂有搭台死节之事。凡女已字人，不幸而夫死者，父母兄弟皆迫女自尽[红]（红）。先日于众集处，搭高台，悬素帛，临时设祭，扶女上，父母外皆拜台，俟女缢讫，乃以鼓吹迎尸归殓。女或不愿，家人皆诟詈羞辱之，甚有鞭挞使从者。此风省城尚少，乡镇间虽儒家亦有之，盖藉以请旌建坊，自表为礼教家也。乾隆时，长白赵公国麟，由豫臬擢闽藩，苙任即颁示严禁。近来省中乡镇亦鲜有矣。惟连江、罗源、永福等处，犹未尽革。朱云帆为予言：“道光庚戍馆连江，一日署中喧传，午后至某处看搭台死节。询之则傅姓女字周姓子，周姓子先一月病殁，女只十三岁，父母强之至傅家挂孝三七日，将于是日午后登台自缢也。时谢明府南，方乡征，乃急至捕署，请徐立堂少府速往禁止，毁台撒祭，拘其父兄归，将惩责之。其父既老，兄则文童，姑免不究，第令周姓交还庚帖，出具再为择配甘结完案。”此等风俗可笑，亦可悯，挽回移易，是在司牧者与荐绅之责矣。（〔清〕施鸿保：《闽杂记》）

220-221页
祠堂又称宗祠，清代赵翼《陔余丛考》认为即士大夫家庙的俗称。实际二者仍有所区别。祠堂的含义，历代也有变异，处置而不论。仅明清后的实际情形看，宗之设相当普遍，不论是士大夫还是一般的平民，在一处宗族势力较盛的，都立有祠堂。祠堂中一般都供有祖宗牌位，少数还有塑像或图像，以供祭祀膜拜。但祠堂作为宗族的权力象征，其功能超出了一般祭祀的范围。四时祭祖以外而“开祠堂”是一件非常的大事――往往是为了讨论对本宗族生存相关的大事，或者按族规处理不肖子弟，在后一种情形下，族规起着习惯法的作用，宗族的判决对受判者有着生死予夺的特权。一族的族谱通常收在宗祠中，宗祠由族长掌管。在宗族内部，宗祠俨然掌管族权的小衙门；对其他宗族而言，宗祠又是维护本族团结的核心，是抵御外族欺侮的堡垒。旧时代族与族之间的纠纷、械斗，指挥者通常就是族长，而大的行开始前的策划，又往往假宗祠举行。

在宗祠举行的祭祖活动是族祭。士大夫和寻常百姓又都盛行家祭。陆游诗“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”，就是希望儿子在家祭时能告知收复中原的捷报。只是这位爱国诗人没有等来宋代皇族“定”中原的捷报，儿孙们眼见的却是蒙古人“定”天下，所以同情他的人要感慨“家祭如何告乃翁”，当然这是后话了。

家祭有些地方称为“拜祖宗”、“拜太公”其礼要在磕头跪拜，至于祭礼的多少，视贵贱贫富而定。其每年除夕在堂屋举行，祭时设牌位或影神――祖宗画像，有些地方俗称喜神①。喜神有的画成神态各异，服饰表现出时代区别，想来是画时花了些功夫，或者曾经写真都没定。但比较一下各家的祖宗像似乎都是盛装慈容，彼此很少差异，大约画工也是想当然耳。祭祖是吉礼，喜神也画得吉祥相，这是更为符合民俗心态的。

从上面的叙述看，祭祖活动为儒家经典奠定规范，而实际上是几千年来沿袭着的民间习惯。从这点说，与佛道二教没有什么关系。不过在后世的祭祀方法上，有请僧道诵经荐冥福的做法，也表现了二者的渗透。道士本来就重孝道，道士本人也要祭祖并且有自己的专为“报孝”之用的科仪，可以勿论。前面说过佛教原是没有孝的规范的，入中国后慢慢适应中国人的国情民俗，也借果报宣传起孝道来。因为它的地狱报应之说渐入人心，所以人们在祭祖中也往往请僧尼诵经，做佛事，以给父母、祖宗增冥福。如果以例行的祭祖而言，七月十五日的祭祖宗佛道的色彩尤浓。这也可以看到二氏对祭祖不反对而支持。

246页
城隍逢城必建，是“府县级”的神道;土地名位低些，说不清是乡级或村级;灶君则是深入家家户户的，位卑而势倾华夏。他们是与一般民众关系最密切的神，中国的老百姓不管信不信，都得对之恭恭敬敬，不敢得罪。道教神的各级机构渗入民众生活的每一寸土地，对老百姓的控制可谓疏而不漏严严实实。又因为道教的神与封建教化联系紧密，所以一般地方官员对这些神的祀典都极为注重。唐、宋统治者本来就提倡道教，就不用说了。其他时代，也注重对城隍等神的祭祀，遇有水旱疾疫，地方官就去神庙祈祷。

266页
民间信仰中的一个突出部分是古老的自然崇拜。按理说，中国离开原始时代已经非常久了，那一时代的遗存应当早在我们的记忆中淡出才对。然而，不仅从原始时代进入夏、商、周三代，原来的崇拜体系没有经过根本的改造，就是到了东汉佛教传入、道教形成，并在中国的宗教生活中占据主导的地位之后，也没有能完全地将那些上古的遗留扫荡干净，从老祖宗那儿传承下来的各种原始崇拜的对象，还是坐在民间的神庙里享受香火和血食，有的甚至还进入了佛寺道观。对原始信仰主要是各类自然物的崇拜，是中国老百姓信仰体系中的突出现象。在中国民间，普遍相信万物都会“成精”(或着敬畏的口气说“成仙”、“成神”)，山有山精、树有树神，就是平时看不出有任何灵性的石头，也会变成神。浙江、江西等南方地区，都有对大树的崇拜，小焉者小孩出生之后，带他或她到大樟树下点炷香，拜几拜，认它为“老娘”即寄娘，请她保佑小孩平安长大;大焉者为大树之神建庙，在农村到处可见。仅以浙江金华为例，据黄子奇转述曹松叶先生1929年的调查，当时金华城区有神庙89座，其中树神庙就有21座，占24%。

267页
民间信仰的另一个重要来源是从历朝祭典中掉落下的碎片。前面说到过，历代皇朝都重视对崇拜、祭祀对象的清整和规定――这是皇帝的特权。所以每一个朝代都有祀典，规定哪些神灵是官方认可的，可以依照规定给他立庙，享受他那一级别的神灵应当享受的礼遇。皇朝的祀典内容也很宽泛，其中有最高的神灵昊天上帝，地衹(大地之神);有各类星象、天候、气象现象的主管神，如北斗、二十八宿、日月及风伯雨师等等;有海洋、山川岳渎之神，如四海神、五岳神等;也有不少前朝或今朝的贤人、功臣、烈士，如关羽、张巡、岳飞等。本来这些祀典神，并不都是随便是谁都可以祭祀的，如天、地等最高级的神只有皇帝才有资格祭祀，北京市现在还有明清时期留存下来的天坛、地坛、日坛、月坛等，都是皇家祭祀特权的象征。但是，由于皇朝更替等方面的原因，那些原有的规定部分地被破坏，不少神便“流落”到了民间。当然，对他们的神格，民间也会做出自己的解释，祭祀的方式也与官方的规定不尽一致。像雷公电母、各路星君、五岳四渎神等等，在民间都得到敬奉，皇朝全部退出历史舞台，民间的神庙、神像，以及相应的观念，却保留如故。

331页
在中国，天灾发生后必有祈禳之举。祈，是祈祷，即恳请天地神灵佑助解民倒悬;禳是禳解，以巫术或法术制止灾难的发生。它是从古代巫术中流传下来的方术的一种。这类活动，各种史传中不绝于书，民间的祈镶活动更难悉陈。参与的人，上至皇帝、官府，下至最基层的农民;涉及的地域，从京师、通都大邑，直至穷乡僻壤;主其事者，有僧、道、巫师、宗族或里甲的负责人，也有官府。可以说，它牵动了各个社会阶层的人，所以值得加以叙述和讨论。

334页
可见道法比起巫术来，外观上更加玄妙、更加高明，所以能够取简单的巫术而代之。经过长期的“论证”和实验，道教的法术确实在祷雨之类的活动中取得了支配地位。与道教相似的是，佛教也被认为有祈雨、止雨之类神通。《法苑珠林》四十一引《高僧传》说，(梁)天监五年旱，宝志上启愿于华光殿讲《胜鬘》请雨，结果法云讲了通胜鬘后，夜里下了场大雪。宝志则说：“须水一盆，加刀其上”，俄而大雨。志公的求雨方法，既用佛法，又水盆加刀，可能是取自本土的巫术。

368页
先说爆竹。爆竹原是古代为驱山臊而设的。据说西方有一种山臊(又作山魈、山猱)，人见了就生寒热病。除夕夜放几根竹子在火上烤，弄出噼啪的爆裂声，就可以将山臊吓走，所以它是古人送旧时顺带将邪祟撵走的巫术之一)。

382页
儒家作为一种入世的学派不排除山水之游，但其经常行止之处却是都邑、名胜，入国问俗，随乡采风，加以酬对公卿，这当中自然有游观的成分，这种游又是与增添阅历、扩展知识相联系的。“子入太庙，每事问”就是一个例子。又依照唐甄的说法：“好游者，人之恒情也。古有省耕之事焉亲久事焉，亲民之事焉，礼也。于省耕，乐原野之旷，于亲民，乐田舍之逸，于巡行，乐山川之色。礼也，而寓游之乐焉。”

471页
在这里，我们又回到中国人的价值观。我们再一次看到中国人在价值观上是倾向于肯定现世利益，而很少在虚无的彼岸世界中驻足漫游。中国人的文化传统中，入世的精神占着主导的地位，在战国后，大较流为二支。以肯定社会秩序的天然合理、个人承担和完成社会责任为最高价值的为儒、墨与法。儒以仁义礼乐维护宗法社会的等级关系;墨提倡靡顶放踵以利天下;法则以法治为统一国家、控制社会的根本手段。汉代儒学独尊，墨成绝学，法家的若干内容，为儒所吸收。另一支以追求个人的自由和自然生命的延长为最高价值，代表为老庄和方士。老庄崇自然、轻礼教，尤其庄子对于人的本性、自由看得最为重要;方士求长生致力于自然生命的延长。汉代在巫风俗的基础上，方仙道与黄老合流，形成道教。佛教是外来的，其价值观与中土原自不同。但中国人在漫长的年月里，用自己的价值观逐步地改造着佛教，使它在保持着净士的虔诚时，又更加关心滚滚红尘中人们利益的追求，到了担水运米、穿衣吃饭皆为修佛，宣传“放下屠刀，立地成佛”时，更将成佛的功德场迁至日常生活中。

?页
在中国古代，有过良好的性教育和性保健措施，对于性关系，也有严格的道德规范。但也存在着几种畸形的陋习，其中最突出的是像姑、嫖妓以及宿尼姑。嫖一事，人们知之已多，对像姑和宿尼姑，则要稍涉笔墨。这两项陋俗不能说达到了广被一切人群的地步，但在一定地域，某些人群中的确已蔚为风气，故要特别提出来说一说。

先说像姑。像姑就是男娼。男子同性恋，称为男风，隐晦一点称作“南风”：甘操此业的便称像姑。像姑者，假姑也，又称相公，龙阳胥，鄙称为兔子，粗俗的称呼为“屁精”。倘从它的渊源说，其来亦已远矣。那些分桃、断袖的典故，是从春秋时传下来的。出现专以身事人的男娼，在宋也已相当多。北宋朱彧说：“书传载弥子瑕、闳、籍孺以色媚世，至今京师与郡邑无赖男子，用以图衣食。旧未尝正名禁止，政和间始立法告捕，男子为娼，杖一百，告者赏钱五十贯。”

到了明清时代，北方的京都，像姑之业极盛，《中华全国风俗志·北京輶轩录》记清代北京像姑云：“北京于满清时代，像姑之风极盛，男操淫业，违背天理，伤风败德，莫此为甚。一般王公大臣，多流连其间，其所以喜逛像姑而不就妓女者，盖其不欲传后于人也。改革后，像姑营业，遂于禁例，然阳奉阴违，秘密操此业者，仍所在多有。”而在南方的福建，则更加瘟疫般地流行于民间，据《野获编补遗》卷三《风格·契兄弟》载：“闵人酷重男色，无论贵贱妍媸，各以其类相结。长者为契兄，少者为契弟，其兄入弟家，弟之父母抚爱之如婿。弟后日生计及娶妻诸费，俱取办于契兄，其相爱者，年过而立，尚寝处如伉俪，至有他淫而告讦者，名曰妟奸。

由像姑，又引申出玩小旦、玩优伶的恶俗。清代陈森写了部《品花宝鉴》，客观上暴露了优伶的痛苦生活，而其基本情节却是写一些达官、公子、富商与(男)优伶相恋，书中的主人公，据云实有其人，赵景深先生《品花宝鉴考证》曾广引清人笔记于以考证。玩优伶与玩像姑实质无二。这是社会腐败、风俗颓坏的表现。

清代施鸿保云：

省中向有胡天保、胡天妹庙，男女淫祀也。胡天保亦曰蝴蝶宝。其像二人，一稍苍，一少晰，前后相偎而坐。凡有所悦姣童，祷其像，取炉中香灰，暗撒所悦身上，则事可谐。谐后以猪肠油及糖涂像口外，俗呼其庙为小官庙。胡天妹像，里一美妇，一手解衣一手作招人之状，凡有所悦女子，祷其像，亦取炉中香灰搬所悦身上，事谐后以烟丝槟榔光饼等祀之。道光甲午，南海吴荷屋方伯，访得其像，悉毁之，仍出示严禁。然民间尚有私祀者，盖庙祝据为利薮也。伤化导淫，大为风俗人心之害，有司者置之不问，毋亦有韩香、鄂被之思欤?

按此胡天保事，袁枚《子不语》曾记之：

国初御史某，年少科第，巡按福建。有胡天保者，爱其貌美，每升舆坐堂，必伺而睨之。巡按心以为疑，卒不解其故，胥吏亦不敢言。居无何，巡按巡他邑，胡竟偕 往，阴伏厕所窥其臀。巡按愈疑，召问之，初犹不言，加以三木，乃云：“实见大人美貌，心不能忘，明知天上桂，岂为凡鸟所集?然神魂飘荡不觉无礼至此。”巡按大怒，毙其命于枯木之下。逾月，胡托梦于其里人曰：“我以非礼之心，于犯贵人，死固当然;毕竟是一片爱心，一时痴想，与寻常害人者不同，冥间官吏俱笑我，揶揄我，无怒我者。今阴官封我为兔儿神，专司人间男悦男之事，可为我立庙招香火。”闽俗原有聘男子为契弟之说，闻里人述梦中语，争醵钱立庙，果灵应如响。凡偷期密约，有所求而不得者，咸往祷焉。

胡天保为兔儿神云云，当然是附会。他作为一个偷看巡抚上厕所的同性恋者，被巡抚打死未免罚过其罪，但又是咎由自取。他的塑像立于庙中且禁而不绝，正表现了闽地同性恋习以为常。其神是典型的淫祀，但在民间不仅行时，而且又有人添了位胡天妹，作敞怀招客的丑态，原因不是别的，正是相关恶俗不去，便会有人颠倒荣辱，奉为偶像。