书籍简介
随着“冷战”结束，狂乱的二十世纪终于趔趔趄趄走到终点，福山重提过去几个世纪来伟大哲学家提出的问题：人类历史是有方向的吗？如果是有方向的，它将通向什么样的终点？相对于“历史的终结”，我们正处身在哪儿？
在本书中，福山提出，有两大力量在共同推动着人类历史的前进，一个是现代自然科学的逻辑，一个是黑格尔—科耶夫所谓的“寻求承认的斗争”：前者驱使人类通过合理的经济过程满足无限扩张的欲望，后者则驱使人类寻求平等的承认。随着时间的推移，这两股力量最终导致各种专制暴政倒台，推动文化各不相同的社会建立起奉行开放市场的自由民主国家。紧随而来的问题是，在“历史的终结处”，政治经济的自由平等，是否能够产生一个稳定的社会，让生活在其内的人得到“完全的满足”，抑或，“最后的人”被剥夺了征服欲的出口，不可避免地导致他们冒险一试，让历史重返混乱与流血状态？
福山对这些终极问题的当代思考，既是引人入胜的历史哲学教育，又是对人类社会及其命运这些最深刻问题的发人深思的探寻。

作者简介
弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama），日裔美籍学者，哈佛大学政治学博士，现任美国斯坦福大学弗里曼•斯伯格里国际问题研究所奥利弗•诺梅里尼高级研究员，此前曾任教于约翰•霍普金斯大学尼兹高等国际研究院、乔治•梅森大学公共政策学院，曾任美国国务院政策企划局副局长、兰德公司研究员。著有《历史的终结与最后的人》、《信任》、《十字路口上的美国》、《政治秩序的起源》等。现居加利福尼亚。

说明 应该是大学本科时读的书。

总评 部分观点值得商榷。

10-11页
然而，我所谓走向终结的，指的并不是发生的事件。甚至也不是重大的事件，是大写的“历史”：即把全人类在一切时代的经验都纳入解释范围，并将之理解为一个唯一的、连续的、不断进化的过程的历史。这样理解的历史，与伟大的德国哲学家黑格尔(G.W.F. Hagel)密切相关。自马克思从黑格尔那里借用了这一“历史”概含后，如此理解的历史已经成了我们日常智识氛围的一部分，比如我们在指称不同的人类社会形态时，用的都是诸“原始”或“先进”、“传统”或“现代”这样的字眼。在这再位思想家看来，人类社会存在看一个连续的发展，即从基于奴隶制和自给农业的简单部落，先后经历各种神权政治、君主制和封建贵族制，直到现代自由民主和技术导向的资本主义。尽管这一演化过程并不是一条直线，尽管人们有可能质是它作为历史“进步”的结果是否让人更幸福或境更好，但这一演化过程并不是随机任意的，也不是无法理解的。

黑格尔和马克思都认为.人类社会的演化并不是无限开放的，在人类达成一个能满足其最深层、最基本的愿望的社会形式之后，它就会终结，因此，这两位思想家都设定了一个“历史的终结”：对黑格尔来说，这个终结就是自由国家，而在马克思那里，则是共产主义社会。但这并不是说生老病死的自然循环会终结，也不是说重大事件不再发生，或者报道这些重大事件的报纸不再发行。确切地说，它指的是那些奠基性原则和制度不再有进一步的发展了，因为所有真正的大问题都已得到了解决。
批注：何为历史终结。

30页
近如1983年，让-佛朗索瓦.雷韦尔宣称：“民主归根结底不过是一个历史的偶然，一个正在我们眼前消失的短暂插曲……”

37页
回过头来看，我们之所以难以觉察到独裁国家陷入其中的危机的深重，在于我们错误地估计了威权体制使自身持续存在的能力，或者更宽泛地说，错误地估计了强权国家的活力。采取自由民主制的国家想当然是脆弱的：对一定范围的个人权利的保护，就意味着对国家权力的严格限定。相反，右翼和左翼的威权主义政权则试图利用国家权力侵占私人领域，对其加以控制以达到各种目的――比如扩充军力，推动平均主义的社会秩序，以及实现经济的快速增长。在个人自由领域失去的一切，将在国家目的层面得到补偿。

归根结底，最终使这些强权国家倾塌的关键缺陷是合法性的缺乏――也就是观念层面的危机。合法性不是绝对意义上的正义或正当;它是一个存在于人们的主观认识中的相对概念。一切能够有效运行的政权都必须基于某种合法性原则。没有哪个独裁者是纯粹“凭借强力”进行统治的。

42页
还有些其他情形，强硬的军人政府亦无力应对社会和经济问题，令前任民主政府丧失了合法性的正是这些问题。

46页
极权主义政府希望通过控制新闻媒体、教育和宣传来改变人的信仰和价值，由此来重塑苏联人自身。这种控制向下扩展到每个人最私人、最亲密的关系，比如家庭关系。少年帕维尔·莫洛佐夫(Pavel Morozov)向斯大林的警察告发自己的父母，为此，多年来被政府树立为苏维埃儿童的楷模。用米哈伊尔·海勒(Mikhail Heller)的话来说：“随着社会系统地、有序地被原子化，构成社会结构的各种人际关系——家庭、宗教、历史记忆、语言——都成了控制对象，个体的亲密关系要由其他人来选择，并要得到国家的批准。”

76页
像圣奥古斯丁(St. Augustine)那样的基督教历史学家，对于希腊人或犹太人这样的具体历史是没有兴趣的;重要的是人之为人的救赎，以及那些本质上是上帝意志在尘世显现的事件。各个民族都不过是人类这棵大树的分枝，其命运可以理解为上帝对人类的安排。此外，基督教还引入了有时间起止的历史观念，根据这一观念，历史始于上帝造人，终于人的最后救赎。对于基督徒来说，天国之门打开的审判之日，就是世俗历史的终结之时，那一刻，世间和世俗之事将彻底不再存在。正如基督教的历史叙述清楚地表明的那样，“历史的终结”是一切普世史写作的应有之义。历史中的具体事件唯有置于更大的目的或目标之下才有意义，而目的或目标的达成必定导致历史过程的完结。人类的最终目的，就是使所有的具体事件变得皆可理解。

77页
因此，现代的进步观念在现代自然科学的成功中有其根源，从而使弗朗西斯·培根基于指南针、印刷术以及火药这些发明，断言现代相对于古代的优越。进步就是对知识的永无止境的逐步获得，这一观念非常清晰地表述在贝尔纳·勒博维耶·德·丰特内勒(Bernard Le Bovier de Fontenelle)1688年的如下这段话中：

可以说，一个有着良好教养的心灵涵括了此前所有世纪的心灵;正是这个唯一的同一心灵一直在发展和提升自身……但我不得不承认，这种人永不会老;他始终同样能做年轻时的工作，而且会越来越能够做他盛年时的工作;直截了当地说，就是人永远不会退化，人类智慧的增长和发展永不会完结。

78页
康德认为，历史应有一个终点，也就是说，有一个蕴含在人类当前潜能之中的最终目的，正是这个最终目的使整个历史变得可理解。这个终点就是人类自由的实现，因为“构建一个社会，使外部法律之下的自由与不可抗拒的权力(即一部完全正义的公民宪法)

实现最大限度的结合，是大自然交给人类的最高难题”。因此，这样一部正义的公民宪法的达成及其在全世界的普及，就是我们借以理解历史进步的标准。它还提供了另外一个标准，借此我们可以进行一项重大的抽象性努力，即把历史演进中的基本要素，与构成历史原始材料的事件的大量事实区分开来。因此，若把所有社会和所有时代考虑进来，普世史要回答的问题就是：是否有全面的理由让人们可以期待向共和政府――即我们今天所理解的自由民――前进的普遍的人类进。

80页
黑格尔认为历史中的进步并不源自理性的稳步发展，而是通过导致人们冲突、革命和战争的各种激情之间的盲目作用――即他著名的“理性的狡黠”(cunning of reason)――实现的。历史在连续的冲突过程中向前发展，其中的思想体系和政治制度则因各自的内在矛盾发生碰撞而崩溃。然后，它们被矛盾较少因而更高的体系和制度所取代，后者又将产生新的不同的矛盾――这就是所谓的辩证法。

86-87页
科耶夫讲授的一个令人惊讶的核心主张是：黑格尔基本上是对的，世界历史实际上在1806年已经终结，尽管它在随后的岁月里经历了许多曲折。要从科耶夫著作的层层反讽中读出他的真实意图，并非易事，但是，在那些看似奇特的结论背后隐藏着这样一种思想：法国大革命形成的自由和平等原则，代表了人类意识形态演进不再可能进步的终点，它体现在科耶夫所谓的现代“普遍同质国家”中。科耶夫当然知道1806年之后发生过无数次的流血战争和革命，然而，他认为这些战争和革命本质上不过是一种“区域调整”。换句话说，共产主义并不代表一个比自由民主更高的阶段，就它们最终都是把自由、平等普及到全世界各个角落而言，它与自由民主同属一个阶段。尽管布尔什维克革命和中国革命在当时看来像是划时代的事件，然而，它们唯一持续的影响在于，把已然确立的自由平等原则传播到此前落后，被压迫的民族，进而迫使那些已然按照这些原则生活的发达国家更加完善的实施自由平等原则。

89页
不过现代化理论最终却遭遇到种族中心主义的指责，也就是说，它把西欧和北美的发展经验提升到了普遍真理的层面，忽视了它自身的“文化局限”。一位批评者控诉道：“西方政治和文化霸权的结果助长了种族中心主义观念，即认为唯有西方的政治发展才代表有效的模式。”这种批评比如下这种简单的指责要深刻得多：在英美等国所遵循的具体道路之外，还存在着许多其他的现代性道路。它质疑的是现代性概念本身，尤其质疑是否所有国家都确实想要采用西方的自由民主原则，以及是否并不存在同样有效的文化起点和文化终点。

100页
然而，尽管现代自然科学能够很好地解释一些现象，但是也还有许多其他现象――比如特定社会所选择的政体形式――要解释起来就非常困难。此外，尽管现代自然科学可被认为是方向性历史变化的可用“校准器”，但它决不应该被当作变化的终极原因。因为，人们随即就会追问，现代自然科学何以当此?科学的内在逻辑或许能够解释它为什么会发展成现在这个样子，但是，科学自身无法告诉我们为什么人们要追求科学。科学作为一种社会现象，它的发展不仅是因为人们对宇宙好奇，也是因为科学满足了人们的安全需要，以及无限度地获取物质财富的欲望。现代公司之所以供养着研发人员，并不是出于对知识的抽象的爱，而是为了赚钱。经济增长的欲望似乎是今日所有社会的一个普遍特征，但是，如果人不只是一种经济动物，那我们就会认为，上述解释是不完整的。这是一个我们很快就会再谈到的问题。

103页
人的所有其他需要都不是幸福所必需的，它们都是源于人与其邻居的攀比能力，以及人有我无的被剥夺感。换句话说，现代消费主义所激发的需要源自人的虚荣心，或卢梭所谓的 amour-propre(自尊)。问题在于，人自身在历史中创造出来的新需要具有无限的弹性，无法从根本上得到满足。现代经济尽管极具效率且不断革新，也总是在满足每一个需要的同时创造出另一个新的需要。人们之所以不幸福，并不是因为它们无法满足某些确定的欲望，而是因为新的需要及其满足之间持续地存在着鸿沟。

122页
第一类是文化解释：拉美地区人民的习惯、风俗、宗教和社会结构与亚洲或欧洲人民不同，这在某种程度上阻碍了经济的高水平增长。这种文化观点值得认真对待，我们会在第四部分回过头来研究。如果在某些社会中推行市场存在着重大的文化障碍，那么资本主义作为一种经济现代化路线的普遍性就是成问题的。

126页
我们的机制如今能够解释基于自由主义经济原则的消费文化的形成，它不仅适用于第一世界和第二世界，也适用于第三世界。先进技术和合理的劳动组织所创造出来的极具生产性且充满活力的经济世界，有一种强大的同化力量。它能够通过创造全球市场使世界上不同社会实际地联系在一起，并且在多样不同的社会中创造类似的经济抱负和经济实践。这一世界的吸引力为所有参与其中的人类社会创造了一个非常强大的倾向，不过这种参与的成功需要采用经济自由主义的原则。这就是录像机的最终胜利。

138页
随着资本主义经济发展的推进，依阶级、民族、种族或宗教信仰而形成的明显社会分裂会逐渐弥合，因而民主共识出现的前景也会越来越明朗。但无法保证，这些差异会随着一个国家经济上的增长而不再持续，或者明确地说，它们不会以更致命的形式回归。经济发展并没有淡化魁北克法裔加拿大人的民族身份意识;实际上，他们害怕被占支配地位的英语文化同化，反而强化了他们保持自己特性的愿望。民主对于像美国那样“生而平等”的社会更能发挥作用，这样的说法实际上回避了一个问题，即这个民族是怎样从一开始就做到那样的。因而，民主并不一定随着社会变得日益复杂多元而更能发挥作用。事实上，当社会的多元化超过一定限度之后，民主反而无效。

146页
我倾向于认为：大屠杀既是独一无二的邪恶，也是德国在1920至1930年代期间汇集的历史上独一无二的条件的产物。这些条件不仅在最发达的社会根本不会出现，而且将来在其他社会中也难以重现(如果不是完全不可能的话)。其中许多条件，比如长期残酷战争的失败和经济衰退，确实司空见惯，而且可能会在其他国家重现。但是其他一些条件则与当时德国特有的思想文化传统有关，比如反物质主义和对斗争与牺牲的崇尚，从而使德国大大不同于有着自由传统的法国和英国。这些传统绝不是“现代的”，它们曾在普法战争前后得到过验证，那时德意志帝国实行过度保护主义的工业化政策，从而导致了严重的社会失调。人们完全可以这样来理解，纳粹主义是“转型病”的另一个极端变种，是现代化过程的一个副产品，但绝不是现代性本身的必然成分。当然，这绝不是说由于我们的社会已经超越了这一阶段，纳粹主义现象如今已没有可能。不过，它确实表明了法西斯主义是一种病态的、极端的境况，借此不足以评判整个现代性。

147页
同样，历史发展过程中出现像大屠杀这样的中断，无论有多恐怖，都无法抹消如下明显的事实：现代性是一个连贯一致的强有力整体。中断的存在，丝毫不会影响生活在现代化进程中的人会有极端相似的体验。没有人能够否认，二十世纪的生活在许多基本方面都不同于此前所有时代的生活，那些惬意地生活在发达国家中却嘲笑抽象的历史进步观念的人，都不愿意回到过去生活，实际上，第三世界国家就是人类早前时代的代表。一个人完全可以承认现代性让新的邪恶有了存身之地，甚至可以质疑人类道德进步的事实，但仍可以继续相信存在着一个方向性的、连贯性的历史进程。

152页
在黑格尔看来，人类历史的主要动力不是现代自然科学，亦非赋予其力量的日益膨胀的人类欲望，而是一种完全非经济的驱动力，即寻求承认的斗争。黑格尔的普世历史不仅完善了我们只勾勒出轮廓的机制，而且为我们带来了对人的更宽广的理解――“人之所以为人”，从而使我们得以理解中断、战争和突然打破经济发展的非理性，这些都是实际的人类历史的特征。

153页
历史的终结这一问题可以表述如下：我们当代的自由民主社会秩序是否存在着这样的矛盾，它使我们期望历史继续下去，进而产生一种新的更高的秩序?如果我们看到这样一种社会不满之源，它激进得足以最终导致整个自由民主社会――用1960年代的话来说是“体系”――崩溃，那我们会承认这就是一个“矛盾”。然而只说现代自由民主国家有“问题”则不够，哪怕是像预算赤字、通货膨胀、犯罪盛行或毒品泛滥这样的严重问题。除非一个“问题”严重到不仅无法在体制中得到解决，而且还会腐蚀体制本身的合法性并在其重压之下崩溃，否则问题就不会是一个“矛盾”。比如，资本主义社会中无产阶级持续稳定的贫困，在马克思看来就不只是一个“问题”，而且是一个“矛盾”，因为它会导致摧毁整个资本主义社会结构并代之以另一种不同结构的革命情势。相反，我们也可以如此申论，如果当前的社会政治组织形式在最基本的方面完全满足了人类，那么历史就走到了尽头。

171页
根据霍布斯的说法，人们可能会为了必需之物而斗争，但常常并不是如此，他们会为一些“琐屑小事而斗争――换句话说，即为了寻求承认而斗争。霍布斯这个伟大的唯物主义者最终用以描述“最初的人”的本性的术语，与唯心主义者黑格尔所使用的术语没有多少不同。那就是说，最初驱动人们进入人人相互为敌的战争的激情，不是对物质占有的贪婪，而是少数野心家的骄傲和虚荣的满足。因为黑格尔的“对欲望的欲望”或对“承认”的寻求，可以被理解为无非是这样一种激情，它通常(在我们认同时)称作“骄傲”或“自尊”，也(在我们不认同时)称作“虚荣”、“自负”或卢梭所谓的 amour-propre。

173页
霍布斯与“1776年精神”和现代自由民主之间的距离，只有咫尺之遥。霍布斯相信绝对君权，不是因为他相信国王拥有天生的统治权，而是因为他认为君主可以被授予某种获得民众同意的东西。他认为，被统治者的同意不仅可以像我们今天一样通过自由的、无记名的、多党制普遍选举获得，而且可以通过公民愿意生活在某个特定政府并遵守其法律的默然同意获得。在霍布斯看来，即使专制政府与合法政府外部看起来相似(比如两者都是绝对君主制)，两者之间仍存在着明显的差异：合法的统治者得到了民众的同意，而专制者没有。霍布斯偏爱一人统治而非议会统治或民主统治，并不是因为他反对人民主权的原则，而是因为他相信需要强势政府来压制骄傲。

178-179页
奠定“承认”的概念并不是黑格尔的发明。它与西方政治哲学本身一样古老，而且指涉的是人类品格中完全熟悉的部分。几千年来，一直没有一个统一的词用以描述“寻求承认的欲望”这一心理现象：柏拉图用的是激情(thymos)，马基雅维利把它说成是人追求荣耀的欲望，霍布斯则说这是人的骄傲或虚荣，卢梭说这是人的amour-propre(“自尊”)，亚历山大·汉密尔顿说这是对声名的爱，而詹姆斯·麦迪逊则说这是野心，黑格尔说这是承认，而尼采则把人说成是“红脸颊野兽”。所有这些术语都指的是人的这样一个部分，它觉得有必要赋予事物以价值――首先是赋予自己以价值，然后赋予他周围的人、行动或事物以价值。人类品格中的这一部分正是骄傲、愤怒和羞耻这些情绪的基本根源，它一方面不能还原为欲望，另一方面不能还原为理性。寻求承认的欲望是人类品格中最具政治性的部分，因为正是它驱使人去断言自己高于其他人，从而进入了康德所谓的“反社会的社会性”境况。因此，许多政治哲学家认为政治的中心问题之一，就是以一种服务于政治共同体整体的方式来驯服或控制寻求承认的欲望，也就不奇怪了。的确，驯服寻求承认的欲望这一计划在现代政治哲学家那里是极其成功的，以至于我们这些生活在现代平等主义民主国家里的公民，常常看不出自己身上这种寻求承认的欲望是什么了。

182-183页
早在1980年代初戈尔巴乔夫觉察到东欧的民主革命前，哈维尔就在发表的一题为“无权者的权力(The Power of the Powerless)的文章中，讲述了下面这个关于蔬菜瓜果商的故事：

某个瓜果蔬菜的经理在摆满了洋葱和胡萝卜的窗上贴了一幅标语：“世界工人，联合起来!”他为什么这样?他试图向界传达什么信息?他真的热衷于全世界工人联合的观念吗?他真觉得自己的热情促使他非得让公众来了解他的理想吗?他真想过这样一种联合如何实现，实现了又怎样吗?……

显然，蔬菜瓜果商对所贴标语的内涵不关心;他并不是出于什么让公众了解其理想的愿望，才把这一标语贴上橱窗的。当然，这不是说他的行动毫无动机或毫无意义，也不是说这一标语没有传达任何东西。这个标语实际上是一个符号，包含了虽说不出来却非常明确的讯息。表面上，它可能表达的是：“我，蔬菜瓜果商某某，住在此地，我知道自己必须做什么。我会按照你们的要求行事。我是个靠得住的人，没什么可挑剔的。我很听话，因此我有权过上安稳日子。”当然，这个讯息有一个传递对象：它是向上传递的，上面的那个人就是这个蔬菜瓜果商的上级，同时它还是个挡箭牌，可以使蔬菜瓜果商免遭告密，因此，这条标语的真实含义深深地扎根于这个蔬菜瓜果商的生存之中，它反映了他的重大利益。可那些重大利益是什么呢?

请注意：如果这个蔬菜瓜果商接到指示要贴上这一条标语，“我胆小怕事，所以我无条件顺从”，那他就不会对其内涵漠不关心，尽管这个表述反映的是实情。在橱窗上张贴这么一条直截了当地表明他的怯懦的标语，蔬菜瓜果商会感到为难，这很自然，因为他是个人，有自己的尊严。为了克服这种烦难，他就要采取这样的符号来表达忠诚，它至少在文字表面上涉及的是无关个人的信念。它必须能让蔬菜瓜果商说，“全世界工人联合起来有什么问题?”因此，这个标语就可以帮助他遮掩他顺从的可鄙基础，同时掩盖了权力的可鄙基础。它把这些隐藏在更高的东西背后。这个更高的东西就是意识形态。

197页
更重要的是，我们没有理由认为，所有人都会把自己看作与他人的平等之辈。毋宁说，他们寻求的是优越于他人的承认，这种优越感有可能是基于真正的内在价值，但更可能是出于过高且自负的自我评价。为此，对于这种寻求优越于他人的承认的欲望，我们可以用一个有着古希腊根源的新词 megalothymia(优越意识)来表示。这个词有两种表现，其一是暴君为了使自己的权威得到承认而对邻国人民进行侵略和奴役，其二是钢琴家在音乐会上想让别人承认自己是贝多芬首屈一指的诠释者。它的反义词是isothymia(平等意识)即寻求与他人平等的承认的欲望。优越意识与平等意识一起构成了寻求承认的欲望的两种表现，围绕这两个方面，历史的现代性转型就可以得到理解。

226-227页
自由民主未能普遍化，或者即使一度掌权也难以保持稳定，其原因根本在于民族与国家之间的不完全一致。国家是按照政治目的创造出来的，而民族则是先在的道德共同体。也就是说，民族是对于善恶及何为神圣何为世俗有着共同信念的共同体，这些信念也许是从往古深思熟虑的基础上产生的，但如今在很大程度上是作为传统存在着。恰如尼采所言，“每个民族对善与恶都有自己的语言”并且“他们将语言寓于自身的习俗和权利里”，它们不仅反映在宪法和法律中，也反映在家庭、宗教、阶级结构以及引以为荣的日常习惯和生活方式中。国家的领域是政治的领域，是对适当的统治模式进行自觉选择的领域。民族的领域是亚政治的：它是文化的领域和社会的领域，其规则很少是明确的，甚至也从来没有得到参与其中的人的自觉承认。当托克维尔谈论美国宪法中的制衡制度或联邦政府与州政府之间的职责划分时，他谈论的是国家;但是，当他描述美国人时而表现出来的狂热的唯灵论、他们的平等热情，或者他们更热衷于实践科学而非理论科学时，他描述的是作为一个民族的美国人。

235页
托克维尔曾指出，公民社团或共同体常常不是建立在自由原则之上而是基于宗教信仰、种族和其他非理性的依据。因此，成功的政治现代化，要求在自己的权利和宪法框架内，保存一些前现代的东西，它们是民族遗绪和国家的不完全胜利的体现。

258页
这种对权力的追逐不受国家内部特征的影响——无论它们是神权国家、允许蓄奴的贵族制国家、法西斯式警察国家、共产专政国家还是自由民主国家。摩根索解释说，“正是政治的本性迫使政治舞台上的行动者运用意识形态以掩饰其行动的直接目的”，而这个直接目的永远是权力。比如，俄国在沙皇统治下对外扩张，在布尔什维克统治下同样也对外扩张;持续不变的是扩张，而不是特定的政府形式。也就是说，将来的俄国政府，哪怕完全剥离了马列主义，同样仍会奉行扩张主义，因为扩张主义代表俄罗斯民族的权力意志的表达。日本如今也算是自由民主国家，而不像1930年代那样是个军事独裁国家，但日本仍是日本，仍控制着亚洲，只是如今用的是日元而不是子弹。

260-267页
现实主义理论的最后一条规则或最后一套规则，与在外交政策中排除道德主义的需要有关。摩根索抨击了国家间普遍存在的一种倾向，“把某个国家的道德渴望等同于支配世界的道德法则”，他认为这会导致骄傲和过火，而“根据权力确定的利益概念……则使我们可以避免道德过度和政治愚蠢”。基辛格沿着同样的思路认为存在着两种国家体系，“合法的”体系和“革命的”体系。在前一种体系中，所有成员国都相互认可彼此的合法性，而且并不试图破坏它们或威胁它们存在的权利。而革命的国家体系则长期受到大规模冲突的困扰，因为其成员国不甘于现状。革命国家最明显的例子是苏联，它自始就热衷于世界革命斗争和社会主义的全球性胜利。而美国这样的自由民主国家有时也会扮演革命国家，它也曾试图把自己的政府形式推广到从越南到巴拿马这些不合适的地方。革命的国家体系天生就比合法的国家体系更倾向于冲突：它们的成员国不满足于共存，并且把所有冲突看作关于第一原则的摩尼教斗争。尤其是在核武器时代，和平成为最重要的目标，合法的国家体系比革命的国家体系受到人们更大的偏爱。

267页
因此，国家不是简单地追求权力;它们追求合法性概念规定下的种种目的。这些概念犹如一套桎梏，强有力地束缚着国家为了权力而追求权力，那些不顾合法性这样做的国家，无异于自取灭亡。英国在二战后放弃印度和帝国的其他地区，主要是因为胜利后国力疲惫。但也是因为许多英国人开始觉得殖民主义与《大西洋宪章》和《世界人权宣言》不符，而且正是基于这两个文件，英国刚刚结束了针对德国的战争。如果使权力地位最大化是英国的主要目标，英国就会像法国那样在战后继续把持它的殖民地，或者在经济复苏后夺回这些殖民地。这后一种过程是不可设想的，因为英国接受了现代世界的如下判断：殖民主义是一种不合法的统治形式。

278页
尽管在过去两个世纪里民族主义显示了极其巨大的力量，不过我们必须正确地描述这种现象。新闻记者、政治家甚至学者常常认为，民族主义反缺了人性中一种深刻且基本的渴望，仿佛民族主义立基于其上的“民族”，是如同国家或家庭一样古老的永恒的社会实体。民族主义所具有的通常智慧一旦被唤醒，它就是历史上这样一种根本的力量，连宗教或意识形态这些其他的忠诚形式都无法阻挡，而且最终会压倒共产主义或自由主义这些脆弱的芦苇。近来这种观点似乎又得到了实证支撑，整个东欧和苏联的民族主义情感都在复活，以至于一些观察家预测，后冷战时代与十九世纪极其相似，将是一个民族主义复兴的时代。苏联共产主义主张，民族同题只是更为基本的阶级问题的派生物，因而宣称通过走向无阶缓社会可以一劳永逸地解决民族问题。然而，随着民族主义者在苏联的加盟共和国以及东欧的前共产主义国家把共产主义者逐出政府，这一主张愈发显得空疏，并且使许多想用普世主义的意识形态取代民族主义的主张丧失了可信性基础。

280页
但是，对于那些其身份较为稳定，且历史较为悠久的民族群体而言，民族作为充满激情的认同的根源似乎在衰竭。在受民族主义情感伤害最深的地区，即欧洲，民族主义的兴起和狂热时代消逝得最早。在这片大陆，两次世界大战的经历，极大地推动了人们以较为宽容的方式重新界定民族主义。在经历了民族主义承认形式中潜藏着的可怕的非理性之后，欧洲人逐渐开始接受把普遍平等的承认作为替代方案。结果是，那些从战争中幸存下来的人们都尽力拆除民族边界，尽力把人们的热情从民族的自我肯定转向经济活动。当然，应运而生的是欧共体，这是近年来在北美和亚洲的经济竞争压力下获得动力而形成的一个规划。显然，欧共体并没有消除民族差异，虽然创建人希望它具有超主权的属性，却很难通过这一组织确立起来。但是，在农业政策和货币联盟问题上，欧共体所展现出来的民族主义已然极其温和，与促发两次世界大战的民族主义相去甚远。

281-282页
如果要想民族主义作为一种政治力量逐渐淡出，那必须使它像之前的宗教那样变得宽容。民族群体可以保留各自的语言和身份感，但这种身份主要表现在文化领域而不是政治领域。法国人可以继续喝他们的法国酒，德国人可以继续吃他们的德国腊肠，但这一切都只限于私人生活领域。在过去的两代人中，这种演进一直在欧洲最发达的自由民主国家发生。尽管当代欧洲社会的民族主义仍旧很热闹，但与上个世纪“民族”和国民身份观念方兴未艾之时相比，民族主义在特征上已然十分不同。自希特勒垮台以来，西欧不再有哪种民族主义会把支配其他民族作为确立自己的民族身份的关键。恰恰相反，绝大多数现代民族主义走上了阿塔图克的道路，即认为自己的使命是在传统家园内巩固和纯化民族身份。事实上，人们可以说，所有成熟的民族主义都在经历一个“土耳其化”的过程。这种民族主义似乎无法创建新帝国，充其量只能打碎现存的帝国。今天，最激进的民族主义者，如德国舍恩胡贝尔(Schoenhuber)领导的共和党或法国勒庞(Le Pen)领导的民族统一战线，所关注的也不是统治外国人，而是驱逐外国人，就像寓言中所说的贪婪的市民那样，独自无忧无虑地享受生活中的美好之物。最令人惊讶且富有启示的是如下事实：俄国的民族主义通常被认为是欧洲最落后的，如今也迅速地走上了土耳其化的过程，放弃此前的扩张主义，主张“小俄罗斯”概念。现代欧洲一直在迅速地让渡主权，从而在私人生活的舒适中满足于民族身份。像宗教一样，民族主义不会有消失的危险，但是它似乎丧失了一种能力，不再能促使欧洲人为帝国主义的伟大事业而放弃舒适的生活。

300页
原则上说，所有真正的自由社会都致力于消除不平等的习俗根源。此外，资本主义经济的活力因其对劳动力不断变化着的需求，也倾向于打破挡在平等面前的习俗和文化的障碍。马克思主义思想一个世纪的洗礼，已经使我们习惯于认为资本主义是极其不平等的，但事实是，就社会效应而言，它们比其所取代的农业社会要平等得多〔2〕。资本主义是一股充满活力的力量，它不断地冲击纯粹习俗的社会关系，用基于技艺和教育的新社会分层取代世袭的特权。若没有读写和教育的普及，若没有高度的社会流动性和向才能而不是特权开放的职位，资本主义就无法运行，或者说，资本主义就无法有效地运行。此外，实际上所有的现代民主国家都对商业加以规范，推行收入从富人向穷人流动的再分配，并且承担某种程度的社会福利责任，例如美国有社会保障和公共医疗补助制度，德国或瑞典有更加全面的福利制度。尽管美国可能是西方民主国家中最不愿意扮演家长角色的国家，但是新政的基本社会福利立法已经被保守派所接受，并且在很大程度上表明不大会倒转回去。

316-317页
当共同体是由一个世世代代由祖先传承下来的信仰结合在一起时，这一信仰的权威就会被认为理所当然，进而成为人的道德品格的构成因素。信仰使一个人与家庭，甚至与整个社会的其他成员结合在一起。在民主社会中，人们做这样的选择并不需要付出什么代价，也不会带来什么后果，但也不会有什么满足感。而且，由于可选择的信仰太多，信仰反而更倾向于让人相互分离，而不是彼此团结。一个人当然可以加入许许多多由信徒组成的小团体中的一个，但是这些小团体不大可能与他的工作团体和邻里社区有所交叉。而且，信仰一旦变得不便，比如因信仰而无法继承父母的遗产，又或者发现自己所崇拜的偶像很卑鄙，它通常就会像青春期发展阶段一样逐渐淡化而去。

328页
对于绝大多数后历史的欧洲国家而言，世界杯已经取代军备竞赛成了民族主义者竞逐第一的渠道。正如科耶夫曾说过的那样，他的目标就是重建罗马帝国，不过这次重建的是一个多国足球队。无独有偶，在美国最具后历史特征的加利福尼亚州，我们发现那里的人们热衷于高风险的休闲活动，这些活动虽无特定目的，却能使参与者摆脱布尔乔亚的安逸生活：比如攀岩、滑翔、跳伞、马拉松长跑、铁人三项竞赛，等等。由于战争这种传统的斗争方式已不再可能，而广泛的物质繁荣又使得经济斗争毫无必要，为此，充满激情的个人开始寻求其他能够使他们赢得承认的永不会满足的活动。

329页
科耶夫玩笑道，不是日本变得西方化，而是西方(包括俄罗斯)变得日本化(这一过程如今正在进行着，尽管不是在科耶夫所以为的那种意义上)。换句话说，在一个为之斗争的所有重大问题都已得到解决的世界中，一种纯粹形式的贵族风尚，将成为优越意识以及人寻求以高于同侪的地位被承认的欲望的主要表达形式。〔5〕在美国，我们的功利主义传统甚至使美术都难以成为纯粹形式的东西。艺术家喜欢认为自己除了忠诚于审美价值之外，也对社会负责。但是，历史的终结意味着所有被认为具有社会效用的艺术的终结，因此，艺术活动也降低为日本传统艺术的那种空洞的形式主义。

331页
根据作为美国立国之基的盎格鲁一撒克逊自由主义理论，人们拥有十足的权利，却对其社群没有十足的义务。他们的义务之所以是非十足的，是因为它们源自他们的权利;因为社群只是为了保护那些权利而存在。因此，道德责任完全是契约式的。它不是出于上帝的规定，也不是出于对永恒生命和宇宙自然秩序的敬畏，而不过是为了履行与他人的契约以维护缔约者的自我利益。

341页
现代自由主义的方案是，力图把人类社会的基础从激情转换为更加安全的欲望。自由民主国家通过限制和升华优越意识以“解决”优越意识问题，所使用的手段是一系列复杂的制度安排――人民主权原则、权利的确立、法治、权力分立等等。自由主义通过解除对贪婪的限制把所有欲望解放出来，并使之与以现代自然科学形式呈现的理性结盟，从而使现代经济世界得以可能。一个新的、充满活力并且无限富饶的奋斗领域突然间向人们敞开了。根据盎格鲁-撒克逊传统的自由主义理论家的说法，懒散的主人应接受奉劝，放弃他们的虚荣，并适应这个经济世界。激情要从属于欲望和理性，即理性引导的欲望。

350页
亨廷顿说，现代事俗的自由民主的历史起源存在于基督教之中，这一点很对，但也不是什么新鲜的观点，黑格尔、托克维尔和尼采就曾经说过，现代民主是人的普遍尊严这一基督教教义的世俗版本，如今，它被理解为人权这样一种不具宗教性的政治学说。我以为，从历史的角度来看，这一说法没有任何问题。

351页
但是，在现代化性过程的尽头，没有人想要文化同一;事实上恰好相反，文化认同的问题像是复仇一样会杀回来。亨廷顿说，我们永远无法生活在一个拥有的文化同一——他称之为“达沃斯人”的全球文化――的世界中。我认为是对的。确实，我们不想生活在一个以美国精神全球化为基础的某种普遍的文化价值世界中。我们要过这样一种共同生活，它有着各自共同的历史传统、宗教价值以及其他共有的记忆。

353-354页
现代自由民主基于自由和平等这一对原则。这两个原则永远充满张力：若没有对个人自由加以限制的强权国家，平等就不会最大化;若不引入各种有害的社会不平等，就不会有无限扩展的自由。因此，每一个自由民主国家都必须在这两者之间加以权衡。当代的欧洲人倾向于牺牲一些自由来获得更多平等，美国人则恰好相反，原因在于他们的个人历史。然而，这些只是程度上的差异，而不是原则上的不同;比如我在某些方面更倾向于美国人而不是欧洲人的方式，但这更多是源于实际的观察和趣味，而不是个原则问题。

357页
然而，这恰恰是自2003年伊拉克战争以来强烈提出的一个焦点问题，它在某种程度上构成了美国与欧洲自那以后形成的分歧这也是过去十年全球化的批评者提出的问题，他们认为，生活在不同国家管辖区内的人民与跨越国家边界的制度化责任机制之间出现的互动，存在着民主赤字。特别是，由于美国在当代全球化体系中的突出地位和支配性，这一问题尤为严重;美国能够以各种方式触及和影响全球的各个民族，却不受来自任何地方的相反影响。

359页
因此，我们面临着两个议程。在发达国家，欧洲面临着的主要危机，是福利国家人口的一代代下滑以及不可承受的权利和规则。但是在发展中世界，国家能力的缺乏阻碍了经济的发展，并成了滋养如下一系列问题的土壤：难民、疾病和恐怖主义。因此，在世界的这两个部分存在着截然不同的议程：在发达国家，要削减国家的权力范围，而在发展中世界的大部分地区，则要加强国家的权力。

我们面临的具体挑战是，我们几乎不知道如何在贫穷国家建立强有力的政治制度。这一难题部分在于，无论是经济发展还是政治发展，都无法由局外人“完成”;它是一个必然要由社会自身内部的人推动的过程，因为只有他们清楚自己社会的习俗和传统，也只有他们能够对这一发展过程负起长期责任。在这一点上，局外人只能提供帮助。政治发展是一个过程，而且在许多方面是独立于经济发展的过程，尽管我们此前已经提到过，这两种发展之间存在着某种方式的互动。

360-361页
第四个挑战是我写作《我们后人类的未来：生物技术革命的后》(Our Posthuman Future： Consequences of the Biotechnology Revolution，2002)的主题，即我们在生物上操控自身的能力，无论这种操控是通过基因组、精神药物、未来的认知神经科学，还是某种延长寿命的形式，它都会为我们提供社会工程的新路径，由此有可能产生新的政治形式。