书籍简介
本书以专题述评的形式，向读者介绍了历史社会学的主要发展历程、经典人物、重要问题、路径和方法，重在揭示近20年来该领域的最新变化和发展趋势，内容丰富、新颖，尤其适合作为社会学、历史学专业的教学参考书。

作者简介
杰拉德·德兰迪（Gerard Delanty），利物浦大学社会学教授，曾任加拿大约克大学（1998年）、日本同志社大学（2000年）访问教授，也曾在爱尔兰、德国、意大利的几所大学任教。他是The European Journal of Social Theory杂志的主编，出版了9种著作，包括《创造欧洲：理念、认同和现实》、《变动世界中的社会理论》、《现代性与后现代性：知识、权力与自我》、《全球时代的公民权》、《共同体》、以及《民族主义与社会理论》（与Patrick O’Mahony 合著）。

说明 应该是大学本科时读的书。

总评 很适合当工具书，进行历史社会学入门。引用内容时，应要查询章节的作者。

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而且，历史社会学是介于历史学和社会学之间的一个模糊领域。无法用几句话对它进行概括，不过它有一个鲜明特征，即关注现代性的形成和转型。在此意义上，历史社会学的定位在于研究现在，后者既为过去所塑造，又型塑着过去。

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如果说东方主义构成了历史社会学的无尽张力，那么科学主义同样如此。因为将现代性的形成视为当下的本质，历史社会学于是分裂为两个方向：一是科学的方向，认为这一本质可以通过社会自身的内在法则和规律来解释；一是阐释的方向，把对于当下的关注视为建构性的系列叙事。后一种张力成为20世纪初期的主导，而前者则逐渐成为20世纪后期的中心。

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历史社会学的这一独特路线，是与社会科学中的主导方法一—结构主义同时出现的，并且受到了它的影响。承认这一点非常重要。结构主义有时持明确的反历史态度，希望打破历史学的思想和制度影响，这种态度是如此强烈，以至于争论焦点变成了“历史还是结构”（Schmid.1981）。这不仅导致了对社会学的强调，而且导致了一种独特的理解，即把社会学视为关于社会的科学。很明显，随着宏大理论的终结和针对结构主义——不管是各种现代化理论还是马克思主义理论——的批判，这种传统将不再成为历史社会学的方向，仅仅作为一种关于现代性的社会理论而继续存在。

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因而，就在历史学和社会学在核心领域走向融合的同时，阐释性和解释性路径看来却在走向分离。分歧之处在于，解释和理论建构应当居于何种地位。一些社会学家赞成某种特别强硬的立场。在这种特殊的意义上，历史社会学依然感受到了西米昂在1903年挑起的紧张。不过，在那以后发生了许多事情，看一看今日历史社会学的广泛系谱，我们显然能够发现，强硬的社会学立场已经败下阵来。并非所有路径都像赫克特尔和理性选择的支持者那样持强硬立场，或者持戈德索普那种（在我们看来站不住脚的）极端立场；然而，即使是斯科波尔和蒂利这样对历史社会学并不持某种僵硬立场的杰出的历史社会学家，也明显将它理解为一种纯粹解释性的史学路径，并认为它的基础就在于普遍与特殊的区别。正如赫克特尔（Hechter，1992：372）指出的，蒂利与理性选择分析的关系尤其密切。

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史学界与这一传统有关的进展具体如何，目前还不是很清楚。不过，我们在今天的历史社会学中发现了一个分叉：一方面是解释性和理论测试型路径，这是更加具有社会学色彩的历史社会学的特征；另一方面是更富阐释性的路径，这是更加具有后学科色彩的历史社会学的特征。当然，这种区别并不鲜明，但只要历史社会学的目标在于比较，这种区别就会变得更加明显，因为比较分析主要是解释性的（见McMichacl，1992）。

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发现了能够“实现”黑格尔式超越目标的现实的集体力量之后，马克思迅速转向更大的问题，即建构一套关于历史发展的叙事，它将能够支持历史唯物主义这样一种主张。关于历史唯物主义的讨论往往会从马克思如下或许是最著名的格言开始：“人们自己创造自己的历史，但他们并不是随心所欲地创造，并不是在自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[Marx，1973b（1869）：146]。历史唯物主义的目标，就是描述一种可以用来分析个人行动并将它置于更广泛的社会结构及其发展概念之中的理论，然后试图揭示它的一些核心原理。

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关于“阶级”在马克思作品中的地位曾经有过无数争论。一方面，阶级似乎是一种“客观的”关系，可以通过一个人在整个生产关系中的位置来理解；另一方面，由此又不一定能够产生关于阶级地位的觉悟和政治行动。这个事实使克罗伊克斯等古典历史学家们提出，“阶级”是一个用来理解古代社会的批判性分析工具，尽管“有阶级意识”的反抗和起义案例很难说是古希腊世界的一个普遍特征。这样，阶级是一种可以“客观”认识到的剥削关系，却又不需要积极地意识到它在当前的存在。显然，阶级不仅仅是经济基础的附带现象（见de Ste Craix，1981；Thompson，1963）。

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实际上，稍后一些理论家已经明确否定了物质优先论一方所支持的关于历史进程的必然进化叙事。由此，历史唯物主义被重新定义为一种“关于历史轨道”的理论，从而支持了一种更微弱的主张，即“历史变迁是有方向的”。不过这种方向性并不必然意味着“一条独特的道路和发展序列”（Wrighttlal，1992：79）。因此，也许最好应该将生产力和生产关系之间的区分——它在一定程度上反驶了经济基础和上层建筑之间的区别—一理解为一种分析性或者探索性的区分，它以特定生产方式之下具体的财产关系为基础。这就是马克思为何区分了“亚细亚”方式和“封建”方式之故：在前者那里，财产和政治强制掌握在同一个政治权威手中；而在后者那里，经济地租或者盈余不是通过经济关系而产生的，而是呈现为地主对劳动者的“超经济强制”形式。在前者那里，“直接生产者并不面对私人土地所有者”，而是“直接从属于国家之下，国家作为地主同时又作为君主高踞于他们之上”[Marx，1976b（1894）：791；亦见Rigby，1998]。在后一种方式那里，正如当代的马克思主义历史学家罗伯特·布伦纳（Robert Brenaer，1989）所阐述的，“直接生产者”直接拥有对其生存资料的使用权。由此，封建地主和“剥削”阶级的其他成员不是通过经济强制，而是通过“超经济的”也就是政治上的强制，来获得他们自己的剩余价值。

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正如非利普·艾布拉姆所言，历史唯物主义的问题“不在于它对全部历史事件和发展的解释过于粗糙”，而在于“它提出的关于政治、文化和意识形态因素之影响的调解方案是如此宽泛，以至于经济关系和历史变迁之间的因果联系变得极其难以厘清”（Philip Abrams，1989：49）。正如许多新韦伯式的恶意批评者提出的，这意味着马克思的方法没有否认“概念性的”因素，而是着重强调了“信念、知觉和观念的意识形态影响”（Philip Abrams，1989：49-50）。因此，它不应该被视为一种决定论，而应该——正如当代的再阐释所表明的——是一种关于历史发展轨道的独特阐释。

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同样，虽然卑贱蛮族这一观念是欧洲人通用的修辞，但马克思显然非常熟悉的一些作者，比如亚当·弗格森，亚当·斯密以及苏格兰历史学派的其他成员，却都持有一种共同的观念，即原始的社会“等级”比私有财产更早出现（见Bery，1997：100）。因而，通过具体揭示婚姻习惯的重要性，摩尔根提供了一条基准线，在此基础上可以开展关于“人性”和文明兴起等问题的研究，也就是说，提供一种关于不同形式的政治社会的发展叙事。然而，19世纪种种宏大的发展理论—一马党思的历史唯物主义显然是其中的一部分一并不仅仅以当时的一些人类学“进展”为基础来阐述某种关于人类进程“诸阶段”的理论。

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回到前面的讨论，人们通常在政治与前政治或者原始社会之间做出明确的区分，并描绘出一个理想类型的“公社”（礼俗社会），以与建立在异化和剥削基础上的当代资本主义国家相对立。这就是“从身份到契约“这一典型公式：礼俗社会抑或法理社会，并且用现代化理论路径来理解通向现代社会的转变。不过，正如帕特里夏·斯普林伯格（Patricia Springborg，1986：l86）提出的，对于包括马克思在内的19世纪大多数理论家而言，他们所捍卫的真正的公社理想既非原始村社，亦非“卑贱蛮族”的社会。相反，它是雅典式的城邦社会，后者被认为最能体现政治社会的优点。

这一点很让人奇怪，因为正如马克思所承认的，城邦显然是一种建立在“亲属关系和土地财产这对原则”基础上的社会制度。家庭或氏族角色与国家角色的区分，导致了私有财产与体现为城邦形式的公共财产之间的独特关系。以这种方式将公共财产和私有财产集合起来，城邦就成为一一种独特的政治形态，它是对原始一一进而暗示着“东方”——社会的超越，是一种值得珍惜与向往的社会模型。令人奇怪之处在于，马克思竟然如此高度重视一种以财产关系为基础的社会，以至于反对将所谓前政治的原始社会理想化。此外，正如帕特里夏·斯普林伯格所言，马克思的论述，是以两个相互冲突而且（从后来的研究来看）实际上并不正确的假设为基础的。

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这种努力的一个关键特征就是把“唯心主义”因素放回到整个图景中，希望能够由此纠正许多关于社会变迁的“唯物主义”路径的片面性。这种“阐释性的”历史社会学路径颇为留意个人对其行动所赋予的意义，以及一些或许可以被冠之为社会心理学的问题，它们最重要的表现形式就是宗教体验。与人类所受苦难之意义相连的问题，以及关于拯救的不确定性的问题，由此成为关注的中心。不过，节伯感兴趣的是人们在日常行为世界中根据其信仰做了些什么，还有信仰与行为之间的张力，而不是抽象的神学。

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因为与实证主义史学和社会学的主将们不同，韦伯赞成康德哲学对经验主义的批判。事实从来不是自发、自然地为人可知，而是必须通过空间、时间、因果关系等先于意义体验（即先验）的范畴才能被人把握。德国著名政治史学家兰克通过文件资料的编排来呈现事实的本来面目，而韦伯则认为这种做法是一种误导。即使经验最丰富的历史学家，也必定要依靠抽象和概念组合（比如封建经济、基督教或者普鲁士国家）来建构其历史叙事。就此而言，在新古典主义经济学家（见Holton，1986b）与历史主义经济学家的方法论之争中，韦伯站在了前者的一边。后者避免对丰富的经验叙事进行抽象并得出一般模式，前者则认为抽象和概念建构在社会科学中起着关键作用。不过在韦伯看来，主流新古典主义的演绎原则代表的概念形构基础并不充分。他写道，不能由于经济学家们关于个人主权的鲁宾逊式抽象原理而对他们进行斥责，其实应该拿出一种替代性的概念框架，如果前者的理论大厦有必要遭到挑战的话[Weber，1949（1904）]。这种替代方案的演绎和决定论色彩应该更淡一些，并且欢迎对社会生活进行更加多维的实质性阐释。

作为替代方案，韦伯提出了理想类型（ideal-type）这一概念，用来确认概念的抽象在社会分析中至关重要的启发意义。理想类型在如下意义上是理想的，即分析家把它们设计为一些纯粹的形式，用来表达潜藏在关于社会制度和关系的种种观念背后的抽象逻辑。经济学家的完美市场竞争概念就是这样一种理想类型。它基本上不能被看作是关于真实情况的描述，而是被设计为一种概念标准，由此可以对更加复杂的经验证据进行对照分析。理想类型的分析作用在于，它能够帮助我们认清证据在多大程度上偏离了纯粹形态。这就促使我们去建立可研究的假说来指导研究工作，并在需要的时候，即如果发现它们与最初的理想类型之间存在着系统偏离的话，去进一步建立替代性的理想类型。理想类型如果被证明为不适用，就应当被抛弃。韦伯告诫说，在研究工作中将概念的用途延伸至超出其适用性的范围，这只是在玩概念游戏[Weber，1949（1904），但他这个意见经常被人们忽视。

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在科学客观性的名义下，韦伯把方法论上的严谨与新康德主义的价值关联意识和社会知识固有的不确定性结合起来，这在英语世界里显得有点不同寻常。这导致了两方面的严重误解。第一个陷阱是认为科学的严谨性就意味着学术研究可以不受价值观念的影响，第二次世界大战后美园的许多学者都犯了这个错误，他们试图找到一种客观的社会学偏方来矫正自己眼中所谓马克思的觉派偏见。然而在韦伯看来，学术研究从来不可能避免价值观念的影响。第二个陷阱是认为价值关联意味着认识论上的相对主义，任何阐释都一样好。但与时下的后现代主义相反，韦伯认为知识可以是客观的，即使它是在价值关联产生的特定观点基础上得来的。在此意义上，平行的科学知识可以并存，这要取决于观察者的视角。

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韦伯对进化论的拒绝，也跟他在历史社会学中运用的多因果路径密切相关。如前所述，与把变迁还原为单一因果关系的原动力的一元论史学路径不同，韦伯持有一种彻底的多因果立场。将特定作品抽离其背景时，这一点有时会变得模糊。《新教伦理与资本主义精神》[Weber，1930a（1904-1905）]一书通常被当作是反马克思主义的唯心主义因果论宣言，被认为集中关注有意的人类行为的决定作用，而《经济与社会》[Weber，1968（1921）]却被认为更加具有唯物主义和结构主义色彩，阐述了市场、亲属：法律、权力和宗教制度如何型塑个体的人生机会。

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在很大程度上，正是韦伯的多维度分析，使他得以提出了《经济与社会》一书中体现的丰富、复杂但最终没有完成的研究方案。因此，多因果关系并没有导致一种肤浅的交互主义，即认为任何东西都与其他东西因果相关。相反，书伯的比较历史路径引导人们去探索众多经济、法制体系，宗教和文明之间的异同背后的原因，并对西方的独特性做出更丰富的阐述。

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正如厄内斯特·盖尔纳（Ermest Celiner，1988）指出的，韦伯的实质性遗产确实几乎无法得到证实或者证伪。对于任何一个特定问题的分析都必然包含着一系列的因果影响，并且由于可能存在着无限复杂的相互作用而必然是不完整的。韦伯的分析工作是这样，其他任何分析工作也是如此。这些“开放的”一般特征，也使我们很难将韦伯主义变成一个相对封闭的阐释学派。如果韦伯确实仅仅是一位唯心主义者，那么情况会完全不同，但他并不仅仅是一位唯心主义者。

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韦伯开展的那种阐释社会学只是可能用于历史社会学领域的众多阐释社会学版本之一。他的众多批评者认为，韦伯的路径一一即确立行动的意义—是以忽略或者排除其他许多与意义相关的视角为指南的。正如韦伯所理解的那样，主观性往往是通过独白而非对话来加以探讨的（Habcrmas，1984）。这种关注重心强调发挥领导作用的单个“宗教大师”的强大人格力量，而不是个体之间的交互主体性意义磋商，这在他的宗教社会学研究、关于克里斯玛的探讨，以及关于科学【Weber，1946b（1919）]和政治[Weber，1946a（1919）]的使命的一些著名文章中都体现得很明显。当然，这种独白式的考察重心并没有排除对社会环境，包括“载体”人群和行动赖以展开的制度的探讨。然面，它那典型的社会行动模式依然偏向于个体道德或者政治意志的维护，以及不同意志和目标之间的冲突。韦伯敏锐地意识到这种个体行为可能会由于理性化而变成非人格的例行程序，然而正是因为这个怪物对韦伯专用的自主行动者模型构成了挑战，他就认为它是命中注定的。

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韦伯的独白式社会学的另一个后果是，其他形式或者形态的主观性没能发挥充分的作用。其中包括乔治·勒费弗尔的《1789年大恐慌》一书（Georges Lefebvre，1973）和年鉴学派的心态研究，以及关于史学叙事、语言和记忆的研究。另一种形式的社会行动一—情绪——仅在韦伯的类型学当中短暂出现过，在其理论作品和纯历史著作中却被忽略了（Barbalet，1999）。确实，韦伯对斯多葛式自由派新教寄予的个人期望，由于无政府主义文化、法外政治和色情冒险的卷入面遭到动摇，从而在一定程度上远离了禁欲主义的自我克制伦理（Mitzman，1971）。然而巴勃列根本不明白的是，这非常有助于解开他那传统伦理立场的束缚，或者有助于他更清楚地意识到情绪也是社会行动中的一个自主因素（Barbalet，1999：343-344）。

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自从韦伯以来，社会学中就有这样一种倾向，即承认在历史学和社会学领域，直接的研究对象都是特殊案例或者特定历史事件，但又认为一般概念可以作为推进这种理解的有用工具。韦伯提出，社会学与历史学不同，它更加倾同于发展出一般类型。而不是具体的个别类型：“我们理所当然地认为，社会学致力于表达类型概念和关于经验过程的普遍统一性。这使它与历史学区别开来，后者倾向于对具有文化意义的个体行动、结构和人格进行因果分析和解释”[Weber，1968（1922）：19]。一般类型的形态则被认为应该从一般行动的特征中得出，它与作为特殊和个别分析对象的特殊行动的意义有所区别。本质上说，我们认为最系统地阐述了这一观点的正是帕森斯（Parsons，1937）。

这种立场是由一些新实证主义的倡导者提出来的。比如特纳写道；“我们必须承认，实证主义解释和历史解释是用来理解世界的根本不同的方式，因而一方对另一方的批评稍微显得不适当。历史解释是关于经验事件（或者是这种事件的类别）之顺序的因果描述，而实证主义解释则是演绎的，致力于用抽象规律来解释经验事件。这两种解释只会导致不同类型的知识；科学通常致力干通过演绎来建构理论，而历史分析却有其他有用目的。但是，当历史社会学家们因为不可能进行演绎性解释和科学解释就坚持认为实证主义方法不适合于社会学分析之时……他们就让历史变成了社会学的冗余之物”（Jomathan Turmer.1992：163-164）。相反，对进化论社会学的前科学批评或许可以宣称，借助于勤奋收集资料和通过归纳方式达到其局部结论的历史研究——这个过程一般不被认为是进化论框架的特征-——科学能够变得更加正确。

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本章的论点是，理解了社会学为何迄今没能实现这种整合，我们就能更清楚地知道怎样去履行进化论和功能主义历史社会学的承诺，以及它跟自己在社会学文献中的惯常形象有何区别。在此过程中我们将会发现一个悖论，它存在于当前对历史社会学的理解的核心之处。我们将表明，有欠缺的、目的论式和发展性的历史研究路径往往来自于这样一种企图，即转而强调人类行为，试图由此克服进化论功能主义中存在的问题。

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结构均衡本身并没有被赋予伦理价值，为此，这种分化类型学仅仅是第二种类型学的补充。斯宾塞的第二种类型学将社会组织模式划分为两种相豆对立的类型，即军事社会和工业社会，从而使复杂与自由之间的联系变得更加清晰（Spencer，1893b：第5部分17~18章）。前者描绘了一种由外部防卫（和进攻）需求系统主导其组织行为的社会；后者描绘了一种由内部维持需求系统主导其组织行为的社会。这两种类型“在起源和本质上截然不同”：一种自觉地产生于强制性的社会目标追求，而另一种则不自觉地产生于互助性的个体目标追求，大部分情况下，军事一工业这一公式可以被纳入第一种类型学中，因而所有社会（除了最简单的社会以外）都具有这两种特征，呈现为一种类型比另一种类型更占优势的格局（Spencer，1893a：第2部分544页）。不过，斯宾寨还假定，那些具有更低程度的中央集权管理系统和更发达的支持系统的社会体系在进化程度上也更高（Spencer，1893a；第2部分567页；1893b；第5部分568页；1897：361；亦见Peel，1971：208）。因此，即便他的理想类型学声称这两种组织模式在起源上相反、截然不同，它也暗示着一种从军事向工业阶段转变的最佳方向，尤其是在高度复杂的社会里。

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斯宾塞的理论毅然走向了类型学和机械论的内在凝聚性，但这并不表明他的社会变迁理论没有任何欠缺。正如特纳（Jonathan Turmer，1985：55）所强调的，我们认为，斯宾塞那种有缺陷的功能主义形态，以及他的社会学对“深奥主旨”的集中关注，都很难得到谅解。问题在于，如果根据斯宾塞的道德理论来观察其社会学，我们就能发现其功能主义无处不在——这种道德理论反过来又是他那综合抱负的必要组成部分，并且从历史学一社会学的观点来看，他的功能主义催生的类型学几乎没有什么值得称道之处。军事一工业这种区分体现了不能证伪的理想类型的全部问题之所在，它与分化类型学一样，都将阶段模型强加给了历史及其阐释身上，将历史证据压缩为预先确定好的形状。斯宾塞的丢人之处在于抛弃了能够对其分类方法构成反例的许多东西，并辩解说它们是“偶然的”而非“基本的”证据碎片，或者还在于几乎不加证实就采纳了旅行家们的叙述，仅仅因为它们适合自己的类型学（Brinton，1937：703；Haller，1971：128-129Peel，1972：xxvji）。这些过失是一个更大的问题的一部分，即他的社会学类型是通过某个先验类型推导出来的，并且为某种发展逻辑所支配（Nisbet，1969；162-163）。整个方案只是变成了一个准备用于历史记录方面的模板。

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帕森斯提出，每个层面都形成了自己的系统，系统的特征与其组成部分之间的逻辑连贯性相连。同时，每个系统都与其他系统发生功能关系，并且相互贯通。换句话说，它们之间的相互贯通，或者说相互依赖关系，也构成了一个系统。这就是帕森斯此前提到的“总行动系统”。不过，他的社会学关注的真正中心还是社会体系，他提出了四个功能性先决条件，或者说法则，这是社会体系成立和运行的必要条件。其中两个法则（模式维持和整合）关注的是规范性问题，另外两个（适应和目标实现）关注的是非规范性问题。相应地，两个关注文化原理（整合和目标实现），另外两个（模式维持和适应）关注潜在敌对性的下层环境中的整合问题。它们共同构成了贯穿于帕森斯后期著作中的四角形桌子的两道轴心。

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这就是说，布罗代尔对社会学的同情和了解，确实与20世纪五六十年代许多杰出的历史学家对社会学的忽视（且不说是蔑视）形成了对比[也有重要的例外，比如埃舍·布瑞格斯（Asa Briggs）]。对予布罗代尔来说，社会学的独特吸引力在于它那整体的或者说“总体化的”路径，这就是他所说的“全球科学”，它关注全部人类行为以及它们之间的关系。相应地，他将自己的史学风格描述为总体史或全球史，这不是因为它囊括了每一个细节或者关注每个大洲，而是因为它试图将历史视为一个整体。因而并不令人奇怪的是，他有时候将社会学和历史学描述为不可分割、没法加以区别的，是“一项整体的知识事业”[Braudel，1980b（1958）]。

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布罗代尔在《地中海》一书的导言中提出时间以不同的速度运行，这是关于社会学家所说的“社会时间”的经典探讨之一。他阐述了长期阶段与短期阶段之间的常识对比，将姿态鲜明的事件时间与制度时间和更加缓慢、几乎感觉不到的环境变迁时间区别开来[Braudel，1972-1973（1949）]。20世纪50年代，在一篇著名的论辩文章中，布罗代尔指责社会科学家们漠视了时间或者变迁，以至于将它过分局限于短期阶段之内，从而忽视了他所说的“长时段”（Braudel，1958）。如果说这种指责现在看来有点奇怪的话一比如约翰·古德斯布洛姆（Johan Goudsblom）和安德烈·贡德·弗兰克就关注着数千年而不仅仅是几百年的变化——一那么我们应该记住，社会科学中的这种转变一定程度上得益于布罗代尔的榜样作用。

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在《礼貌的历史》一书中，埃利亚斯提出，文化和文明这两个概念之间的重要区别在于它们分别与不同的运动相连：“文明描述了一种过程，至少是过程的果”（Elias，1978：5）。文化这个概念“确定了某种东西的边界”，也就是说，它凸显了康德所说的特殊性（与普遍性相对）；而文明则指“某种一直处于运动中的东西”（Elias，1978：5）。比如，人类行为、精神情感、社会认同方式一直都在变化，或者更确切地说，一直都处于某种“生成”状态。我们认为这个概念及其同源词汇“文明化”把握住了“生成”这个及物动词中包含的特殊性和普遍性。因而，文明化进程是指个体如何变成他/她那个样子。可以将存在与文明化进程区别开来：这是一种社会融化同时又个体化、并被承认为属于某个人类社会的过程一种可识别的存在和与他人相连的方式。这种经验性、历史性和事先被规定好的特征虽然没有脱离现代社会学中的神圣三角一—阶级、种族和性别，但它重新评估了其中每一种特定逻辑的独特性，表达了一种更加超然的认同形态；这种认同形态摆正了我们与自然、身体、法治、象征形态和文化生活诸面相的基本关系，这些东西我们都已经习以为常，但往往不加区分地将它们同时纳入文化研究的范围。后一种路径往往强化了古老的唯心主义一唯物主义这种二元划分，而这种理论路径则避免了虚假地反对提出一种更加具有包容性的分析框架——它一方面留意人类主体的多元“位置”，另一方面也留意所谓“物质生活”与自我意识之间的相互依赖关系。用埃利亚斯的话来说，文明化进程意味着自从康德以来的德国哲学家们即已开始尊崇的生活面相，它们散播的是文化内部体现的精神品格，而不是“文明”这一概念传达的更加“显眼的”世界。但它们也表达着一个客体领域，这个领域避开了对主观性和美德的浪漫主义关注，即客观社会条件和决定意识的因素，这些东西构成了让埃利亚斯和其他文明分析家感兴趣的“长时段”。后者与尼采继古希腊人之后所说的“必要性”很接近，尽管有所不同。

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埃利亚斯理论中的一个核心观点，关注的是现代个体的“社会起源”和“心理起源”。埃利亚斯对现代个体系谱学的解释方式，与米歇尔·福柯关于现代规训制度和话语实践的历史考古学没有太大区别。埃利亚斯拒绝了马克思主义的还原主义倾向和关于现代个体及其独特世界观之兴起的自由主义叙述，描述了一种更加理性、自我规制、具有更高发展（教养）水平和自我意识的“文明”人得以浮现和发展出来的系谱。他不是将所有这些都归结于资本主义的兴起或者自由主义的宪政民主，而认为当代的行为方式和标准是长期过程的结果，这种过糙逐渐使个体变成一种特殊类型的人；作为无数文明化进程的产物，这个“人”采取了一种特殊的存在方式：一种从根本上决定着人与世界之间关系的做法。这种形态包括自我与身体的关系（和对它的理解），外部自然（环境），他者或外人，情感，社会或制度秩序、以及理性、机关或者推理能力。因此，为了理解现代自我的形成，就需要理解文明化进程所扮演的角色，以及它们怎样降低了一些二元论的明显效用，比如内一外、社会一个人、主观一客观、微观一宏观、进步一反动、上层文化一下层文化，以及有力一无力。

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在国家篡夺知识阶层的想象力之前，文明化进程向人们灌输了共同的文明标准，比如针对他人（以及自己）的行为方式，教养，身体规训，国家司法机器，以及更加具有自反精神和个人主义道德的人之间的符号交换。具体而言，它首先与横亘整个欧洲的贵族统治有关，从中兴起了一种关于（宫廷）礼仪的轮廓，它最终散布开来并且渗透到所有社会领域。比如，埃利亚斯（Elias，1978）征引了各种文献碎片，呈现了许多理所当然的习惯如何逐渐变成大家都接受的自我表达和行为规范，比如擤鼻子、禁止吐痰、餐桌/饮食行为、卧室行为，以及对异性态度和对侵略性的态度的变化。这些理所当然的文化习惯，体现的不仅仅是社会化和可接受的行为标准，即礼仪；它们还代表着一种社会建构的成果和精神现象的历史性，否则我们也许会走向自然化，也就是说，这种主张是由人类本体论提出来的。物质文化方面的变迁，比如饮食工具、服饰编码和身体控制制度的出现，代表着“文明化的突飞猛进”（即特定方向的变化，以及更高或者更低程度的约束），它们也能说明人类人格结构的重要变化。换句话说，新式礼仪（和国家形态）的社会起源，同时也是个体的心理起源：即内在生命或者所谓“人格”、“心灵”、“自我”，莱布尼兹式没有窗口的“单子”，康德式主体，以及笛卡儿式“我思”，借助于封闭式个体（homo clausus）这一概念的无穷力量，人文科学至今依然在纠缠这些东西。相反，历史社会学把这种形而上学概念视为不可知论式的“超然自我”或“存在者之存在”（海德格尔），并且将其搁置起来。

也许可以这样概括埃利亚斯的社会本体论：本质主义者或原子式思想家“很难把人视为相对而非绝对自主和相互依赖、互相构成可变形态的个体”（1978：248）。对国家独占机制的中央集权式权力网络—“权力量子”—的历史形态的社会学分析，同时也能解释情感控制的内在（精神内部的）机制，这种情感由于社会约束圈越来越紧缩并导致相应程度的自我约束而日益受到监视。也就是说，社会约束与相应程度的自我约束相关，与它相伴的是个体自我规制和观察的更大能力（必要性）。在宫廷社会里，人们用符号交换的力量来取代刀剑的威力。这意味着生活在和平社会空间里的人已经要依赖于一系列能力，即规察自己——包括身体举止和情感阈限—和他人，像衡量股票在交易中的涨跌一样去衡量人的相对价值，评估逾越自己社会位置之举的相对风险并形成必要的先见之明，从而预见权力运行范围之内的人或联盟者的身份区别和权力差别的波动。因而，驱动力来自于对那些要求更高自我约束程度的社会约束力量的凝视，这种自我约束要归功于现已更加个体化、但身体方面不那么暴烈，然而高度推长符号操纵、阐释和政治协商的个人之间日益增强的相互依赖性。

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埃利亚斯《在国家的形成与文明化》一书中表明，现代主体有意识或无意识地摇摆或者游移于变得“文明化”、规范化或正规化的“冲动”与“反向冲动”之间。换句话说，日常生活领域的情况与埃利亚斯的如下观点完全一致：促使个体同时向往“更简单的时间”或者更加自然的存在的动力和情感结构，体现了一种基本的矛盾，这种矛盾就是文明化进程的标志。也就是说，正规化现在要求我们完全熟悉自己那（具有特定历史情境的）更加放松、更不正式的表达方式——说话、衣着、问候，饮食、性爱艺术、工作和著述。实际上，礼仪首先从来不是某种自上而下的灌输;相反，它包括对贵族文化更加严格的控制与对中产阶级和劳动阶层更加松散的安排之间的交互作用。因此，非正式的行为/表达规范的进一步扩展，就是文明化进程中必不可少的组成部分，也就是说，它成了文明生活的能指，表明他知道如何“使自己的身体更加放松”或在同侪之间“显得很酷”，即便我们正因为技术生活的步伐而变得更加压抑和紧张。因而我们也许可以这么说，文明生活对我们要求和榨取得越多，我们就越需要求助于非正式、个人的以及往往是亲密的表达和交往方式来摆脱这些压力。
批注：这对明代江南地区的反思具有重要意义.

136-137页
（艾森斯塔特认为）中国在某个重要方面具有与地中海东部区域轴心时代文明相同的世界观导向。与印度教和佛教地区不同，中国发展出了一种非常强烈的此世“拯救”概念，它着重强调社会和 政治秩序，以此作为类似于古希腊和希腊化文明中的超然观念的关注焦点 和焦距。与古希腊和罗马的概念类似，它为人类或者伦理困境提出了颇具解决能力的“理性”方案(即儒学和新儒学)( Eisenstadt，1986a)。这样 就不需要自然神论的客观化和存在主义救世神学危机的解决方案——这种 方案后来成为一神论文明以及来世(非自然神论)导向的印度教和佛教文明的特征。以对立的方式来说，中国文明的寻常“世俗”导向还以如下方式与希腊罗马区別开来:它更完整地表达了一个悖论，即既要体现一种超然观念，又要诉诸一个可以将这些作为帝制形态追求之结果的天下秩序 连接起来的尘世概念;它比希腊和希腊化文明更加强调“以在既存社会框 架之内正确履行尘世职责和行动……作为解决超然观念与世俗观念之间的张力以及个体责任问题的最终标准”;它与理论和政治生活领域高度交织在一起，儒家土大夫就是一个例证;最后，中国文明关于弃世与入世之间的张力的“独特化解概念”，明显具有(古代)地中海文明中所缺乏的那种“帝制秩序的准神圣化”特征( Eisenstadt，986b:292-293)。

155页
而且，即便无须对生产方式及其顺序进行认真的质疑——如同在思考欧洲从封建主义到资本主义的异常重要的过渡时那样——霍布斯鲍姆也清楚地表明还有许多东西依然不确定。在20世纪50年代由杜比（Dobb）和斯威尼（Sweezy）所开启、60年代由其他参与者所继续的关于这一过渡的辩论中，最关键的问题就是如何解释从封建主义向资本主义演变的“原动力”，尤其是如何解释“封建主义的内在矛盾”（Hobsbawm，1965：45）。仔细审视这场一直持续到70年代的辩论就能发现，当时一些最优秀的马克思主义理论家和历史学家，某种程度上都可以说是圈绕着一个令人沮丧的任务在打转，即围绕着马克思那最广为接受的阶级社会历史概念。去建构一种完整、连贯的历史唯物主义叙事（Hlon et al，1976）。

160-161页
不过，就在头两卷问世后不久，马克思主义唯物史观内部就出现了对资产阶级范式——它在安德森的概念中具有核心地位——的根本挑战。从两篇原创性论文开始，罗伯特·布伦纳（Robert Brenner）对一个广为传播的假设和一种近乎普遍的信念提出了激烈的质疑，即资本主义兴起于市镇和贸易，整个西欧通过相同的历史发展过程实现了向资本主义的共同过渡（Brenner，1976，1977，1982）。布伦纳抨击了新近一些基本上是地理学的解释——即资本主义如何紧接着中世纪末期的封建危机而兴起——以及至少可以追溯到亚当·斯密那里的与商业发展相连的解释，并通过大量历史证据表明，尽管人口和贸易增长模式呈现出相当大的类似性，但社会发展道路的分歧不仅体现在东欧与西欧，甚至英国和法国之间也出现了发展道路的分歧。实际上，他认为资本主义在英国的发展道路是独一无二的，即通过一场具有特定历史意义、与城市资产阶级没有任何关系的农业阶级关系变革走上资本主义道路。相反，在法国，绝对主义国家的兴起构成了一条根本不同的社会发展路线，它与资本主义的出现没有任何关系。 布伦纳的著作因而根本挑战了现代社会理论一—不管是马克思主义还是非马克思主义的理论的一个最基本假设，即西方社会通过基本相同的历史发展道路走向了现代性。它还对资产阶级革命的可能性形成了挑战。一些非马克思主义的“修正主义”历史学家，已经对确立已久的关于法国大革命的社会性阐释提出了广泛挑战，并且迅速得到了广泛的接受（Comninel，1987：18-25）。日益增多的大量研究成果最初受到了资产阶级革命这个概念的启发，但它们反而更清楚地表明，不能把法国资产阶级视为一个资本主义的阶级，也没法在资产阶级和据称是封建贵族所享有的财富和收入形式之间做出任何系统的阶级区分。

170-171页
现代化理论家们假定：

现代化是一种不可逆转的全球化过程，它始于18世纪中叶欧洲的工业革命（甚或更早），但在今天，也就是第二次世界大战结束以来，它已经波及全世界的所有社会。

现代化是一种从传统走向现代社会的历史过程，因而意味着传统与现代性之间的尖锐对立。

在所谓“第三世界”的传统社会和国家，存在着一种主导性的人格态度、价值观念和角色结构，其特征可以概括为“先赋”、“特殊主义”和“功能分化”，可以认为它们是经济和政治发展的强有力障碍。

在欧美文明的现代社会里，世俗的、个人主义的、科学的价值观念，以及相应的角色群体，占据了主导地位。

现代化或多或少是一种本土驱动型的过程，它局限于这样一些社会内部，即可以认为它们是有凝聚力的整体，并且——如果可能的话——可以用理论工具和结构功能主义对其进行分析。

不同社会走向现代性的社会变迁，将采取非常一致的线性方式。

这些就是对发展中国家进行研究的指导前提，它们进而导致了一个假设，即西方的经济和政治模型不久之后“事实上将再现于全世界各大洲所有处于现代化过程中的社会，无论其种族、肤色和信仰是什么”[Lemer，1965（1958）：46]。但现代化理论看来不仅很适合于用来分析当代社会变迁，该理论显然也可以对西方世界在19世纪的崛起这个问题做出历史性的解释[Rostow，1971（1960）]，并且具体预测传统的、发展中的和已经非常发达同家的未来结构，比如预测持续的经济增长、持续的结构分化以及传统价值观念的进一步弱化等过程。这样，现代化理论不仅可以适用于对发展中国家的社会学研究这个相当狭窄的领域，它还很快提出了一种大得多的主张，即自己确实是全球性的社会变迁理论，堪与马克思主义相媲美。

172页
列维认为工业社会的特征体现为理性、普世主义和功能明确的价值导向和角色结构；非工业社会则相反，其特征体现为非理性、特殊主义和功能弥散的价值观念和角色。因此他主张，经济增长迟早会完全改变非工业化的社会，从而带来与已经工业化的西方世界相同的文化和社会模式。列维并没有否认这种过程中可能存在着困难甚或断裂，但它们不会持续太长时间，因为——在列维看来——社会领域与子系统之间存在着一种功能方面的相互依赖关系：无论现代价值导向开始主导哪个领域，它们都会对其他领域产生影响：“商品和服务的分配，仅仅在分析意义上可以跟权力和责任的分配区别开来。经济行动方面高度普世主义的关系与政治行动方面高度特殊主义的关系（即权力和责任的分配）在功能上不能兼容”[Levy，1963（1952）：123]。这样，列维提出了其他与会者显然都会赞同的极其简练的理论立场，即便其中一些人可能会怀疑这种转变过程有没有列维假设的那么迅速。正是这种简练性，尤其是该理论的新颖性，使得列维的“模式变量”或者至少是它们背后体现的那种理念，迅速开始成为有力的背景性假设，影响了此后l0~15年心理学家、历史学家、政治学家、经济学家当然还有社会学家关于社会变迁问题的宏观社会学研究。从各方面而言它显然都是一种新的理论，即便“现代化”这个术语在20世纪50年代初的使用还不是很频繁，并且“现代化理论”这种说法直到60年代才被人们熟悉。

175页
勒纳是最早以“现代化”术语为核心来分析非工业化社会的学者之一。但与他那本著名作品《传统社会的消逝：中东的现代化》[Leraer，1965（1958）]的标题和副标题相反，他的主要论点却没有集中在动态过程上。他更关心的是如何揭示传统社会与现代社会成员之间在文化和心理方面的基本差异，认为现代化的一个先决条件就是人口在心理上的某种机动性，他称之为“移情”（empathy）。他将移情界定为这样一种能力，即人们按照抽象标准去行动和思考，以便能够超越传统社会中如此普遍存在的相对狭隘的个人和家庭视野，并将自己视为现代和流动社会中的积极成员。 传统社会是非参与性的——它通过亲属关系将人们编入相互隔绝并与某个中心隔绝的社区；不存在劳动的城乡分化，它几乎没有发展出经济独立的需要；缺乏相互依赖的纽带，人们的视野局限在本地范围内，他们的决定仅仅涉及熟悉环境中的其他熟人。因而根本不需要共同的次象征符号意义上的超越个人的共同教条——即全国性的“意识形态”，它能够让互不相识的人参与政治争论，或者通过比较自己的意见来达成“共识”。[Lemer，1965（1958）：50]

176页
戴维·麦克莱兰在《成就社会》一书中表达的理论观点，与勒纳模式中的观点没有多大区别。麦克莱兰提供了大量比较和历史资料，试图证明追求“成功”的主观意志是现代人最重要的性格特征之一，也是经济行为乃至经济增长的决定性前提。但他没有弄清这种心理特征得以发展出来的原因。他显然认为教育将增进一种追求成功的态度。但他从未真正追问过在不发达地区事实上有谁将去推动教育设施的发展，并且如果没有任何主角对这种改革感兴趣的话情况又会如何。甚至更重要的，他从未分析过据称是现代价值观念和态度的具体影响，如果它们真的从一个传统社会中出现的话。如果态度和价值观念往往很难被转化为新式政治和社会制度的话，那么这些价值观念的社会后果何在？现代价值观念的存在，实际上也许是现代制度的一个必要前提，但它显然不是一个充分前提，因为价值观念必须由具体的行动者加以制度化。

178页
走出这种闲境的方法之一，是将注意力转向其他群体，他们的行为或许更加可以预知。这就是爱德华·希尔斯（Edward A.Shils）采取的步骤之一，他认为社会的核心必定由行动者和观点引导者组成，他们可能会受到群众和（往往是左翼）思想家非理性的鼓动。他认为，特别是那些明确具有理性价值标准的群体——一个职业性的中产阶级，即科学家、工程师等——或许可以推动持续的现代化过程，因为从长期来看，他们的理性价值观念或许会在全体人口中弥漫开来，从而确保了向西方路线所塑造的那种制度模式的平稳过渡：

间接来说，职业共同体或者职业性亚共同体的建立，将导致一种替代性的现代依附目标的出现，从而促成一种文明方式的出现，并将提供一种替代性的超政治化，它在煽动型政治家那里得到实践，并错误地以为这就是理想状态。通过提供一个冷静、现实、负责任的判断场所，它将促成一种公民文化的出现。（Shils，1963：76-77）

批注：将“精英文化”放置在江南地区的考虑，出版业的反思，“市民”的定义，对当时大多数以及其无意识思想的再考虑。值得注意的是，我们该以何种标准去判断“精英”，现在学界有一个很重要的倾向，就是对一些概念的梳理很不合适，或者说，以一种古老的方式去继续研究。重新梳理概念，尤其是准确定义多义性的概念，是很重要的一点。

182页
不过，这个概念有一个重大问题：现代化理论的大多数早期版本至少都试图找到将导致某个社会起飞的因果机制；至少它们试图——尽管没有取得多大成功辨别出一些能够使某个社会改变其旧有结构的行动格局。分化论理论家们不再这么做——他们仿佛已经意识到了这种努力的徒劳无益。采用分化概念的学者们几平自动放弃了对“分化”的因果联系的追寻，因为“分化”实际上是一种对社会过程的结果的后来描述，而不是一种解释。斯梅尔瑟用这样一种理论姿态来理解这些问题：他有时候把分化理论称之为解释，但为“解释”这两个字加上了引号，或者将“结构分化”定义为一种“框架……它显然……不是要包含所有其他可能的解释”[Smelser，1960（1959）：384]。这样，分化概念最终——甚至斯梅尔瑟好像也感觉到——对关于宏观社会变迁的具体的经验分析没有多大帮助：这个概念只是非常模糊地告诉我们—从长时间来看、不管由于何种原因—系统瓦解之后将出现以更高分化程度为特征的系统。

192页
在英国，历史地理学的早期实践者通常受过历史学的训练（Darby，1983b）。他们将自己的目标理解为两个方面，它们都是历史学的补充：首先是关于变动中的行政和政治边界的研究，它始于19世纪40年代（比如E.A.Freeman，1881）；其次是关于地理对历史之影响的研究，它出现于19世纪末（比如Mackinder，1904；G.A.Smith，l894）。在两者那里，与地理学相连的历史都是政治史，面且实际上，这个领域往往被打上了历史地理学和政治地理学的标签（Darby，1987：117-118）。正如杰出的历史地理学家亨利·达比（Henry C.Darby）后来证实的：“我想起了为清理勃艮第这个名称的各种内涵而付出的那些时间——王国、公爵领地、郡、帝制时代的县，或者是更晚时代的‘省’；弗里曼几乎毫不犹豫地写道：‘地理学当中没有任何名称如此频繁地转换过自己的地点和含义’”（Darby，1983b：421）。

197页
在推动这个领域发展的过程中，达比做出了一系列方法论声明，强调了问题的提出和组织，比如他阐述了“地理描述问题”（Darby，l962）。他尤其关注地理与历史之间的关系，提出了四种可能的路径：历史背后的地理（对应着关于历史的地理学解释），以往的地理（横切面），地理背后的历史（纵向路径），以及通过历史来解释当前地貌的特征（Darby，1953）。

198页
与达比同时代的是美国的两位地理学家，却拉尔夫·布朗（Ralph Brown）和卡尔·索尔（CarlSauer）。布朗的兴趣和路径与达比最接近，他是从农学和经济学转向地理学的。与达比一样，布朗将历史地理学等同于“以往的地理”（Brown，1948：i），对使用原始文献尤其感兴趣，并且以历史学作为榜样（McManis，1978）。由于布朗在l948年过早去世，而且避免卷入方法论探讨，他从未成为北美历史地理学的积极发言人，但依然被视为该领域的“一个主要人物”（Butlin，1993：36）。在其重要著作中，他依靠原始文献的决心被推向了极致。其第一本书《美国人的镜子：1810年东海岸写真》（1943）只运用了1810年所能获得的数据资料，试图勾勒出以往的地理状况，强调了景观变化和环境观念的重要性；在其第二本书《美国历史地理学》（1948：ii）中，由于坚持必须要有足够的原始文献，他只提供了粗略的局部叙述。

213页
理查德·丹尼斯（Richard Dennis）呼呼“对社会、经济和人口理论的不同侧面进行更加细致的整合”（Dennis，1975：405），但他在1991年谈到了脱离档案或者田野工作、不加批判地运用理论的危险：一种更新的危险是玩弄某种时髦的社会理论，它或许能够提供最薄弱的包装；几乎任何东西都可以被打扮为‘结构’和‘行为”；‘叙事”有时候就是缺乏结论的借口”（Denis，1991：281）。

222页
历史地理学家们努力使自己远离政治史，将与国家有关的问题置之一边，致力于学究性的研究，而不是进行理论化、归纳和比较。相比之下，历史社会学反对宏大理论和抽象的经验主义，转向了国家层面的政治问题，而且作为一种社会学形态，试图让历史学变得更有理论色彩。对于一些微观社会学家面言，也存在着这样一种诱惑，即把历史当作验证自已理论的实验室。历史地理学家对于地理学有着相互竞争的见解，他们强调以往的地理状况、景观、区域和场所，由此将自己的领域视为地理学，并且对空间分析持怀疑态度；历史社会学家则转向空间，强调其社会性生产过程，对景观、区域和场所等概念几乎没有什么兴趣。

241页
在探讨这个问题之前，我们还需要一些关于政治、亲属关系和经济的术语，作为开展比较社会学研究的工具。许多人已经对古典社会学的如下倾向提出了批评，即要么将这些领域具体化为一套结构性的对仗（这样就把“亲属关系”这种一般概念与“政治”或者经济对立起来，而没有充分关注其特定形态），要么将一种东西还原为另一种东西（即许多马克思主义史学著述采取的策略，不管它如何被“相对自主”概念所包围）。制度史学家的著作提醒我们，特定制度——比如亲属结构和政洽构成——的历史之所以重要，是因为它们不能被视为附带现象，不能被理解为仅仅是经济利益或者权力等“真实的”因果力量的合法性形态。人们往往在（据认为是“真实的”）“权力机制”与（据认为是“意识形态的”）“权力章法”（poetics of power）之间划出一道鸿沟，却忽视了这种区分的“章法”，忽视了它自己其实是由某种社会本体论构成的（Howe，1991）。这种见解的逻辑结果将涉及一种反思性的认识，即“亲属关系”、“政治”和“经济”等分析实体并非生来就自成一类，它们本身就是特定历史的产物；虽然如此，我认为历史社会学家可以采用一种有效的比较框架.即探讨在多样、持久的制度形态下，欧洲和南亚在建构和维系人与物的关系方面有何相似逻辑。

251页
缔结于1648年的《威斯特发里亚和约》，通常被认为是欧洲近代领土国家制度诞生的标志，每个国家都拥有完整、至高无上、排他性的主权。虽然偶尔有人将它视为一种新秩序（即现代性）在整体的封建政治价值观念领域的突生一在后者那里，政治权威在交叠的结合关系之间进行分割一—不过更加细致的研究，却承认了以法律思想体系重构为基础的近代和前近代政治权威概念之间的连续性（Gierke，1934；见Runciman，1997）。

256页
洛克[John Locke，1993（1689）]的《政府论》阐述了这样一种主张，即统治者和被统治者处于相互征服状态，从面解决了霍布斯关于一元还是多元主权的政治学间题。然而，这种关于自然发生的政治秩序的概念有点勉强，它不是通过超越霍布斯的主权问题从而将之搁置起来，而是以一种更加积极意义上的观点重构了霍布斯关于自然状态的多元主权，即认为被臣服的公民拥有可靠权利来抵制压迫性的统治，这样，主权就被分解为一种场域或者矩阵，弥漫于整个社会体系中。由此，洛克能够为政治共同体划定边界，它的依据不是对政府的纯粹限从，而是体现着这种服从的社会和政治生活的质量。在欧洲的语境中，这可以为绝对主义提供自由主义的节制阀，但这样一来，作为元政治共同体的欧洲和美洲之间也可以有着明显的区别。洛克的政治学理论，以及他对弥散于整个社会体系中的主权的强调，倾向于把政治共同体圈定在一块具有相应文化特质的领土空间之内，对于公民正确实践这种主权而言，或者说对于疆域性民族国家在欧洲这个更大的元政治共同体内部的种族进化面言，这种文化特质被认为是必需的。

这种情况并非仅仅存在于洛克的政治想象中。《威斯特发里亚和约》签订之后，它就成了西欧的实际情形。然而在洛克及其同时代人看来，不能指望欧洲境内的所有人都会自然而然地接受公民的道德品质。相反，必须通过一种渗透性的规训体制，把自我规训技术灌输到他们身上，日益提升一种关于个体与政治构造之间的身份差别，从而积极将他们塑造为合适的公民。因此，政治构造通过如下方式得到主动、持续的生成：一方面努力对它所包含的人群进行部署，同时抵消那些倾向于扰乱民族国家核心价值体系内部的整合的离心力量。这种政治学理论为-一种民族主义铺平了道路，后者强调文化特质对于民族政治共同体成员资格而言的必要性。

267页
前述分析试图表明，近代早期出现的全球贸易体系，既包含着印度、也包含着欧洲的主角，作为资本积累过程的参与者，他们一度站在大体相同的起点。这与两地本土政治和经济传统一定程度上的综合相互吻合。为了证明这一点，既没有必要低估种姓关系以及印度国家那种难以驾驭之属性的影响，也没有必要鼓吹某种具有独特欧洲起源的“现代性”之到来的意义。作为商品生产的社会关系之衍生物，资本主义既与印度种姓社会相容，也与欧洲的民族国家相容；欧洲某些地区在资本主义生产关系推动下优先实现了大范围工业化，原因不在于它跟世界其余地区之间存在着任何整体性的文明差异。尽管如此，这种差异确实存在：它们不仅通过特定制度下的物质积累得以存在，而且存在于制度形态身上笼罩的某种持续的、尽管远非停滞的观念结构中。在当代的政治氛围下，文化和传统这些概念往往被认为是压迫性和独裁主义政治体制的终极根源。然而在这里，我已经试图证明，关于制度的比较历史社会学提出的差异性问题不能被过早地排除在外。

275页
当然，兰克以精英历史作为自己的分析对象，而文化史学家却被迫使用“文化抽象性和有机的、唯心论者的隐喻”（Kelley，1996：107）。但值得称道的是，通过描述一种由风俗习惯和日常生活组成的复杂的社会构造，这些文化史学家确实挑战了兰克那种更加狭隘的精英政治史和宗教史。

275页
文化史在德国的困境，可以在19世纪最伟大的文化史学家布克哈特（Jacob Burckhardt）身上得到反映。正如费利克斯·吉尔伯特（Felix Gilbert，1990）论述的，布克哈特从政治退向文化，但仍然致力于探询一些关键性的文化转变如何促成孕育了现代世界的普遍历史的展开。布克哈特是兰克的学生（并且在某种意义上说是尼采的同行），尽管两人有着根本的区别，但他们都认为精英构成了社会舞台的关键角色。因而，布克哈待关于意大利文艺复兴的著名研究[1954（1860）]，对普通人给予了应有的更多关注，但也强调了上层文化与众不同的文明成就。布克哈特还遇到了与兰克一样的本体论问题，即吉尔伯特所说的“历史连续性问题”（Gibert，1990：102）。他们都将“历史”整理为一种无须直接诉诸理论即可拿来作为参考的准经验事实。兰克笔下的历史由不同时期的精英行为连在一起，布克哈特笔下的历史纽带则是“水恒的”精英文化成就（比如见诸于文学），其断代与政治变迁有关。不管何种方式，作为自然化实体的历史都被从属于一种客观的认知实践，后者通过命令来构建自己的认知对象，并且隔绝于自觉的理论和方法论之外。

278页
从社会史到文化史的转变，其间是否有截然的时段划分，这一争论看似与过去有关，但其实也关系到未来，尤其牵涉到如下问题：文化转向是否以及如何重置了史学实践中“事实”与“文本”的关系（Iggers，1997；Poster，1997），以往的线索来自不同的源头。许多研究者注意到，早在20世纪50年代，社会史学家和年鉴学派的同盟者，即有转而关注话语和文本的文化史的苗头。20世纪60年代开始的一系列广泛的思想突破，对历史学而言有着不容忽视的含义：福柯、德里达、布迪厄在后结构主义的旗帜下挑战结构主义，托马斯·库恩挑战科学中的现代主义客观性，尤其是海登·怀特、福柯和米歇尔·德塞都，对历史学的客观性发起了挑战。不过，对于如何研究文化史这一闷题，以及文化史与更宽泛的历史研究之间的关系而言，这些进展都还很不尽如人意。

280页
林·亨特正确地指出，最好将“年鉴”视为一个学派，而不是一种范式（Hunt，1989：2-3），因为年鉴学者们的旗帜就是多学科综合——包括地理学、经济学、社会学、人类学，以至于人文学科的所有范围。不过，我们还是可以发现其一以贯之的假设。正如伊格尔斯观察到的，尽管年鉴史家们避免使用“系统”一词，他们还是借鉴了法国的结构主义，主要以涂尔干的著作为基础，包括人类学和语言学的结构主义一一后者的核心就是基于二元对立的意义系统（lggers，1997：53-55），因此，“年鉴”的知识开放显示了结构主义的认知框架，尽管这是一种反对具体化的历史主义的结构主义；它将结构视为历史上的持续性安排，而不是将历史填进理论性的结构中，由此取得了巨大的成功。

282页
与别的任何学科一样，历史学也尽量从文化转向中汲取力量。从E.P.汤普森开始，社会史学家一直在探讨社会生活环境和民众阶层中具有集体（即文化）意义的群众动员，并且越来越关注黑人、妇女等弱势群体。年鉴学派强调心态史和地方史，与此相对应的是卡洛·金斯伯格的微观史《奶酪和蛆虫》[Carlo Ginzburg，1980（1976）]。这些研究同属于一一个更广泛的流派，即20世纪70年代兴起的文化史。尤其值得注意的是，彼得·伯克（Peter Burke，1978）探讨了近代早期欧洲大众消费行为的兴起，在社会生活与文化作品之间建立了联系；罗伯特·丹顿（Robert Darnton，1984）开始关注l7-18世纪的佣人和乳母等题材，以之作为社会阶层之间的连接媒介，来探讨大众文化与上层文化之间的关系。到了20世纪70年代末，劳伦斯·斯通（Lawrence Stone，1979）宣告“叙事史的复兴”，后者经过必要的修正，相比于20世纪60年代出现的结构化的社会科学式史学而言，对意义以及文化问题更加敏感。面对社会史的兴起，思想史似乎停滞不前；丹顿（Darmton，1980）在后来的评论中承认（并以统计手段证明），从20世纪40年代到60年代，作为第三种势力的文化史变得越来越重要，尽管它也是思想史的一种类型（关于这一点见瓦格纳为本书撰写的章节）。然面，这并不是我将要说到的完整的文化转向。它转向了（或者说回归于）作为研究题材的文化，但依然在历史主义的分析框架之内行事，不愿对历史及其文化认知进行任何哲学反思。

283页
四个相关要点构成了完整的文化转向的轮廓。尽管它们相互之间并不协调，但都以结构主义的批判性反动而出现。首先，出现了更具解释学色彩的认识，即一些对立（和意义）其实很模糊，由此，符号结构主义论——即意义产生于二元对立基础上——变得复杂。其次，列维一斯特劳斯[Levi-Strauss，1966（1962）]关于历时性与共时性的结构主义对分，成为众所追逐的目标，现象学和解构主义者用它来思考时间的特性（Hal，1980；Wood，1989），布迪厄（Bourdieu，1977）用它来思考惯习（agency）在日常生活过程中如何离间并且进而动摇了结构。再次，在历史主义一方，自朗的个体（如作者和演员）已经死亡（也许是被谋杀），取代其位置的是诸多个体共享的话语。最后，现代主义的假设，即文本符号与其稳定能指之间的关系可以得到确定，也成为修辞学和解构主义批判的对象；在史学领域，人们认为叙事已经无力“接近”任何外在于它自身的文本结构的相关目标（Cohen1986）。

283-284页
对文化史而言，这些转变可以追溯到历史主义与（年鉴风格的）结构主义在现代历史学中的两极结合轨迹，即二者对于社会理论的潜在抵制。此处论述的理论版本是结构主义的马克思主义，其最有力的倡导者为阿尔都塞和巴里巴尔[Louis Althusser&uienne Balihar，1970（1968）]。他们的著作标志着对历史主义的根本突破，突破了视文化为附带现象的传统马克思主义的经济基础一上层建筑模式，突破了对年鉴学派非理论的历史主义的结构主义。阿尔都寨认为并不存在单一的历史性“当下”，也不存在任何连续的历史时间，他拒绝客观的时间性（objective temporality），视之为一种意识形态架构，阻碍了科学式历史学的可能性。相反，他提出了一个由不同“层面”（经济的、政治的、科学的等等）构成的“总体”，每个层面都有自己的历史时间和历史“标点”（过渡、间歇、革命），都与其他领域不均匀地交义，由此，每个层面都在相对独立的基础上发展（Hall，1980：119-125）。在阿尔都塞的阐述中，不存在任何传统意义上的“文化史”，因为不可能有任何历史存在，至少就启蒙运动以来的传统理解路径而言——后者假定“历史”的时间连续性是一种客观存在。他提出的替代方案大致如下：将文化置于某些特定的形式之中，比如“历史上的个体生存形式”，但与他反对一切黑格尔式事物的基本立场相应，这些形式不能成为编年史的主题，因为没法假定它们就是持续的先验“精神”。

288页
题材的广泛性提醒我们，再也不能将文化视为一个连贯的“系统”——虽然文化在何时何地曾经更加一致或者更加松散，这还有待于进一步探讨（Sewell，1999）。就如关注群体和运动的社会史学家倾向于不去考虑精英政治史一样，现在，尤其是因为社会学意义上的阶层、群体和公众分化，文化史也让文化的范围变得相当大，远远超过了艺术、文学或者大众文化等领域的发展情况汇总起来的场面。实际上，文化具有社会的普遍性，因而文化史也存在着一个转变，即从作为关于文化的历史，转向更普遍地以文化分析注人历史学中。在这些情况下，可能展开的研究课题之多，远远超出了能够去开展这些研究的学者队伍的数量，而题材的选择就取决于某种筛选标准。正如林·亨特征引弗雷（Francois Furet）和丹顿的话告诫我们的，“根据题材来定义的文化史，将堕落为对描述新的文化实践的无尽追寻，不管它们是狂欢活动、屠猫，还是无效审判”（Hunt，1989：9）。因此，我们不必否认其他题材的重要性，而有必要在高涨的出版浪潮中发现一些独具潜力、能够提供重要的新式历史认知的议程。我将简要提及三种这样的议程。【关于树木、出版、被毁建筑、科幻小说、女作家、歌剧、恐饰电影、文学现实主义、体育、观众、广告、旅行、货币、{蒂莫西·利里（Timothy Leary）研究的}幻觉、疾病、哲学上的二元论概念、谣言、时尚、贸易、战争、种族、月经、男人性、消费者信用、嗅觉、法律和司法、口红、衰老、手势、疾病、工程、美容外科、爱情、赛车、塑料、博物馆、文身、好奇心、官僚主义，以及许多这类题材，我们现在都有相关的文化史论著，这些论著不是针对它们本身，而是把它们作为题材加以处理。】

288-289页
一个尤其多产的题材系列与认知文化有关——包括关于科学、理性、知识、道德、宗教和艺术的文化研究。玛格丽特·萨默斯（Margaret Somers，1996）提出了这个议程，她致力于探讨一种“历史认识论”，表明学者们用来理解这个世界的一个基本范畴——公民权——充满了历史的包状，它们遮蔽了人们采纳更深刻、更具公共色彩的公民权概念的可能性。…………，霍尔顿恩（Halttunen）、佩里（Perry）及其同行1998年的著作，探讨了美国生活中的道德问题；古思克（Guthke，1999）论述了死亡的性格体现问题；杜利（Dooley，1999）探讨了怀疑主义在17世纪欧洲的兴起。总的来说，广义认知文化这一议程下的研究，正在揭开一些关于知识和意义自身如何在历史上被建构起来的结构和习俗。

289页
第二个大的议程与不平等有关。当然，阶级冲突是社会史研究的一个经典题材。近来有许多关于阶级、种族和性别的研究，目的是获得一种关于人们真实经历的感觉。在关于不平等以及不平等经历的研究中，文化史研究有着重要的贡献。比如，卡罗尔·帕特曼（Carol Pateman，1988）把“契约”作为社会关系结构化的隐喻，将父权制与契约奴、奴隶和工人等其他社会形式结合起来进行研究，从而为揭示社会秩序的基本文化特征提供了有力的基础。琼·斯科待（Joan Scot，1988）和桑娅·罗斯（Sonya Rose，1997）通过历史文化分析探讨了性别问题，尤其是它与阶级、工作和认同的关系。另一方面，从事底层研究的学者，还有其他人，都集中关注了殖民遭遇造成的现代性支配和构造形态的文化层面（Chakrabarty，2000；Prakash，2001）。在这些以及其他研究中，权力和支配不再是纯粹物质性的关系；它们打上了自己那些文化形式的烙印。

289-290页
这将我们引向第三个新兴的主题，即公共文化，它串起了一系列丰富的题材，从色情，文化表演和陈列到公共领域及公民权。在第一一个方面，林·亨特（Hrmt，l991）及其合作者通过对生殖、漫画和色情文学的考察，将人类的身体和身体政治联系了起来。在《舞台的位置》（Steven Mul laney，1988）一书中，史蒂文·马拉尼探讨了一种表演系谱，从伊丽莎白时代英格兰边缘的公共空间，一直讲到游行和陈列等文化习俗。托尼·班尼特（Tony Bennett，1994）、唐娜·哈拉维（Donna Haraway，1994）和芭芭拉·本尼迪克特（Barbara Benedict，2001）都以不同方式提出了这个福柯式的主题。不过，公共陈列不仅是一个权力规训下的展览问题。历史社会学家林·斯皮尔曼（LynSpillman，1997）对100年纪念和200周年纪念进行比较，揭示了民族认同的文化符咒。法拉斯卡-赞珀尼（Simonetta Falasca-Zanmponi，1997）采用本雅明（Walter Benjiamin）关于法西斯政治之审美呈现的分析，探讨了墨索里尼统治下意大利权力的文化构造。正如这些研究所强调的，公共文化是被强加而来的、竞争性和协商性的。批判理论的遗产在这里显而易见。早在1962年，哈贝马斯就在《公共领域的结构转型》（Habermas，1989）一书中提出，政治对话的公共演出具有历史偶然性。不管我们如何看待哈贝马斯的论点，它对后来的批判（Eley，1994）和历史研究（比如Zaret，2000）都有着丰富的启发意义。

291-292页
文化史的一个核心难题就是如何将文化与历史过程连接起来，同时又能避开一种诱惑：把某种文化现象本质化，好像它有着自己的生命（Burke，1997：184-191；Ha，1990）。真正擅长文化研究的行家已经可以找到某种解决方案，既可以避免元叙事，也可以避免形式化。他们是如何实现这一点的？答案在于搜集关于各个不同方面的足够资料，令人信服地将广泛的文化转变描绘为一幅丰富的、但不一定是连贯的织棉。这样，在《可恶的谋杀：杀手与美国人的野蛮想象》（Karen Haltunen，1988）一书中，卡伦·霍尔顿恩描绘了美国人对于谋杀之理解的一次决定性的文化转变。在18世纪，暴力乃是生活中一个更加核心的部分，这种非常可恶的罪行是进行宗教训诚的大好机会，后者将它视为一个最显而易见、最令人头疼的迹象，标志着全体人类的终极堕落和罪拿深重。然而到了19世纪，关于谋杀的公共叙事从一种训诚类型，转变为一种关于罪行及其调查情况的叙述。这些叙述使听众既能升华自己的痛苦，又能通过沉迷于虚构的侦探小说和报纸上关于案件审判清况的高度戏剧化报道，感同身受地体验其恐怖性和神秘性。这本书具有很强的吸引力，其基础在于，作者在自己的论点之下汇集了广泛的细节——比如埋藏人体的棺材从八角形到四角形的变化。作者将各不相同但却相关的资料汇集起来，令人信服地表明自己正在指向一次重要的文化转变，这一转变呼应了美国生活的多个方面。这种针对历史主义困境的解决方案，尽管或许有点抵制方法的形式化，却包含着一种方法论上的革新，它有效地扬弃了作为关于某个有其自身生命的文化对象之研究的元叙事。
批注：对构建文化史学具有重要参考意义.

292页
可见于我自己关于1978年吉姆·琼斯（Jim Jones）的人民圣殿教集体自杀事件的研究。

《从希望之乡消逝》（1987）一书的附标题是“美国文化史上的琼斯镇”。但这种路径不是将人民圣殿教塞进-一种关于“希望之乡”的元叙事中；相反，通过运用理想类型，我描绘了人民圣殿教文化母题和习惯的文化渊源、系谱、变异以及时间和社会管道，还有“革命性自杀”的突然建构。这项研究的方法策略，是想把文化与促使其发生作用的深嵌于历史中的社会互动直接联系起来。文化被还原为致力于文化并且通过它来行事的人在具体情形下对它的援引，复活和即兴创作。

295页
文化的转向走入了一个新的阶段，即长时期的社会的转向，在后者那里，文化再也不是自由漂浮的，再也不是随着时间而漂移，它与具体的情节联系在一起：人们在种种生活实践中创造和运用、传播和采纳或者改变着文化产品及其意义.从戏剧、艺术、哲学、宗教、意识形态等专门的文化领域，到上演着不同类型的戏剧、仪式和实践的日常生活世界——正如欧文：戈夫曼（Erving Goffman）和德塞都提醒我们的——都是如此。假如能够设法将文化包含在某种狭隘的定义之内，或者沿袭陈旧的历史主义方式，将它“自然化”为历史研究中一个不证自明的主题，那么问题或许会更加简单。然而现在没法这样做。如果将科林斯关于历史知识发展序列的考察结果运用于历史一文化分析本身，情况就很清楚，我们正生活在一个对创造了知识的精神活动进行反思的时代。科林斯描述了这种环境，他观察到：“对于问题的探究、对于富有活力的关注点和争论要点的搜寻，乃是智识网络的生命之所在，它已经转向了这样一种方式，即把各种专业领域内部的真理诉求暴露在不同领域的替代性观察视角之下”（Callins，1998：876-877）。与偶尔有人所说的不同，这种发展势头完全没有构成对学术的危害。正如伯纳尔和林·亨特提出的，“具有反讽意味的是…….反实证主义的文化研究潮流已经复活了19世纪实证主义最伟大的一个梦想：奠定了这样一个平台，使不同的知识分支能够相互理解，如果不是相互透明的话”（Bonnel1&Hunt，1999：25-26）。
批注：撰写历史文章不是为了解决问题，而是为了提出问题，反思问题，从而对现当代具有悟性，具有经验。从历史本体论来说，解决“历史疑问”本身就是一种不可达的事物，而我们能做的，是提出它，反思它，然后把这种经验运用，考虑，为人类的命运做出反思。

306页
从20世纪80年代早期开始，斯科波尔就试图超越由一串名单划定的兴趣范围，这种努力的确很有用。她把历史社会学界定为“这样一种研究，即致力于理解大型结构和基本变迁过程的性质和影响”（Skocpol，1984a：4）。学者们的研究虽然不排斥其他主题，但却长期聚焦于欧洲和北美的历史；就此而言，“大型结构”很容易被解释为国家和资本主义，“基本变迁过程”则被理解为民主化、商业化和官僚化，以及作为极其重要的变迁形式的革命。当然，上面提到的诸多作者都为研究这些现象提供了关键的参照。从大致的历史顺序来看，我们可以认为他们对如下东西感兴趣：首先是新的政治和经济组织形态的兴起和突破，然后是这些形态的文化基础及其历史转型，最后是这些形态的脆弱性，更确切地说就是一种经验，即他们的论断无法被理所当然地视为任何线性历史进程的结果。

309页
如果仅仅考虑那些显然是“硬梆梆的”社会一经济和政治一制度结构，而不考虑人类如何通过语言和观念来表达其生存状况，那么社会生活就无法得到全面的研究。

309页
尽管如此，对于语言和观念的关注，仅仅对历史社会学的研究方式产生了微不足道的影响。如果社会科学的方法论和哲学没有发生任何改变的话，“第三层面”（即拉布鲁斯的三个层面）就只能附加于其他两个层面之上。然而，一旦我们声称人类与世界之间的所有关系都由语言构成，那么情况就会发生变化。其次，这种观点还声称所谓的“第三层面”在认识论上要优于另外两个层面。从哲学上看，它回到了浪漫主义者对启蒙运动的反动，或者更确切地说，回到了浪漫主义者对启蒙运动哲学革命的放大。启蒙运动一旦声称人类使白己远离世界就能获得关于世界的知识，就会产生.一个无法逃避的问题，即介于或者周旋于那些保持着距离的人类与世界之间的究竟是什么东西。这个问题的答案就是：语言。人类之间的相互关系，以及人类与世界其他方面的关系，就是一种阐释关系。
批注：即是说，人类和现实之间存在一个距离隔阂，这个就是“语言”，所以加达默尔认为“（人类遭遇的世界是一个）预先得到了全面阐释的世界”。因此，我们所撰写的文章，各种文化，只能说是对这个现实的阐释，而不是这个现实。这又引出阐释和我们所未知的"现实"存在何种关系。可以说，文本与现实就是这个问题的再延展。我们无法规避阐释问题，但可以约束这种阐释的目标，或者是落在何种地方。

311-312页
通过自己的早期作品（Foucault，1975，1976，1974），比如《规训与惩罚：监狱的诞生》、《疯癫与文明》，直到《词与物》一书提出的人类科学的知识考古学，米歇尔·福柯形成了一套方法来分析话语构成以及话语和实践之间的联系，强调了这种语言结构对人类的重要性；与人类通过语言实践主动建构起与世界的关系相比，后者的确也建构起了它们与世界的关系。福柯和昆廷·斯金纳的作品虽然在很大程度上形成了善意的相互忽视，但后者[Skinner，1988（1969）]也许被认为站在相反的立场，因为他强调了语言行为在政治思想史上的重要性，认为文本的作者意在通过语言的表现力来实现政治思想史上的重大变化。与福柯一样，斯金纳虽然坚持认为语言学意义上的语境（语言行为在其中占据主要位置）之重要性要高于语言之外的社会和经济环境（它们在以往的思想史研究中大多被赋予了直接的相关性），但他也反对将政治思想中语言表达方式的多样性理解为从来不会改变的“永恒问题”的纯粹变体。科塞勒克（Koselleck，1985）提出了一种介于福柯和斯金纳之间的观念史。他没有构建一种全能的话语结构，而是坚持把个别观念纳入更加广阔的语言结构中，目的在于确认观念变化的主要阶段。

这样，上述三位学者都强调了语言在历史学分析中的重要性，而且强调自己作品中的这一特征与他们批判性地涉及的路径截然不同。对于福柯而言，那些路径就是以主体为中心的人文学科，以及那种无法对自身的语言实践进行理论化处理的结构主义。对于斯金纳来说，它就是传统的政治观念史及其马克思主义对应物。对于科塞勒克而言，它就是那种将社会现象的存在视为理所当然的“社会史”，尽管他们的侧重点各不相同，但在方法论和概念关注点上却有着清晰可辨的相同之处。然而，他们的研究甚至有着进一步的共同之处，也就是说，都对过去250年里的欧洲历史做出了实质性的再阐释。

18世纪的最后几年，在福柯看来就是生物学、经济学和哲学形成的话语结构对古典知识的取代时期（Foucault，1974）。同样，在斯金纳的研究过程中（Skinner，1998），18世纪末19世纪初越发清楚地呈现为一个重大思想变革的时期，他清楚地把关注焦点放在政治思想方面，把这一变革视为共和主义（或者是更近时期的新罗马主义）思想的衰落，以及个人主义的自由主义的兴起；前者在美国革命时期经历了最后的辉煌，后者则成为整个19世纪最重要的政治思想。对于科塞勒克而言，1770-1830年间也构成了一个过渡阶段，在此之后我们无疑就可以看到概念的运用了。这场概念革命被更精确地界定为时间范围的开启，因而人类的预期能远远超越于人类的经验，这样就导致了向我们正生活于其中的当代时期的过渡；基于这些理由，这个时期也可以被称之为现代性的时期。

318页
就法国而言，一些细节已经表明，关于某种关键的政治哲学——即法国大革命话语一的重新阐释，以及集体行动者的创造这一看法，在工人阶级的形成过程中发挥了关键的作用（Sewell，1980），这里同样简单勾勒一下这个过程：对于工人而言，革命话语可以成为一种资源，用来将自己以及自己的需求置于时代的政治语境中。这使他们能够指向流行解释的片面性，也就是以平等和友爱为代价强调个人的自由。因而从经验层面来看，它们能够表明，这种话语的应用导致了更大的不平等，在某些情况下，人们尤其容易受到那种偏见的伤害。结果，他们在结成联盟以防范那种偏见的意义上对友爱做出了重新阐释——法兰西共和国的意识形态刚好与此相反，不希望个人与国家之间存在着任何调停者。从此以后，那些即将联合起来的人就是“工人”，他们最重要的共同之处就是受害于革命话语的流行解读，而且友爱也变成了团结。

325-326页
系谱学路径适合于处理或许既非纯粹历史学、亦非历史社会学的史料。它对史料的运用不是为了重建过去，也不是为了辨别出相互接近或者具有普遍意义的社会发展趋势，而是从方法上对我们所接受的、认为理所当然的东西提出质疑。系谱学的有趣之处不在于它本身，也不在于普遍性，而在于它对独特性的分析，在于它如何提炼与史料有关的批评概念。此处采用的路径是构建与如下当代关注点有关的系谱：国际秩序、确保宜居的社会空间、国际法的作用，以及战争与和平的规则。

326页
这种存在于当下、存在于当前经历，并目与当前社会、政治斗争和冲突有关的基础，对于过去而言并不显得时间错乱。与韦伯关于社会科学的价值相关性的理解（Weber，1949）有点相似，我们或许也可以说，系谱学是“与当下相关的"（Dean，1994）。它试图弄清自已与当下的关系，从而克服那种通过当下来解读过去的倾向。要做到这一点，凭借的不是如下不可行的主张，即认为人们可以依据史料本身来理解它们；而是这样一种意愿，即依靠这样的资料对它们进行解读，探寻一种接近于史料本身的可理解性、内在于陈述本身的物质性和独特性，而不是从远处向它们输入某种东西。因此，系谱学试图限制我们那种根据当下真理或者价值来理解过去的倾向，从而克服所有历史解释中的构成性“当下主义”。

330页
福柯所偏爱的“统治”这一近代早期的概念，抓住了这种对人与物及其关系和动向的排序——“事物的正确部署就是使任何人都能负责，就是将它们引向一个合适的目标”[De la Periere，1599（1567）：23]。但这种意义上的统治已经预示着一种空间、版图或者地理，在那里，人和物都作为即将被治理的对象而存在，统治者和被统治者开始发生联系。因此，统治和社会空间都已经要仰赖于某种媒介、场所或者位置的存在，这些东西确保了公共秩序和安全，决定了这种条件何时可以得到满足，并且正如马克斯·韦伯指出的，还“（成功地）声称在特定版图内只有自己才能合法地使用武力”{Max Weber，1948（1918）：77-78，黑体为原文所有}。不管是全国性的还是国际性的统治，以及它试图支配的社会空间，因而都取决于此前的一系列过程，即政治理论家们通常所说的“主权”。正如施密特在1922年所说的，“主权（以及国家本身）在……明确地决定何者构成了公共秩序和安全，决定它们何时被打破，等等”（Karl Schmitt，1985：9）。这种决定场所的缺席，也许正是管理主义、全球主义乃至后结构主义观点下的治理概念中存在的主要问题。系谱学的一项主要任务，就是将如下主张问题化：我们生活在一种新的国际秩序中，主权、国家和霸权力量已经被超越，或者已被削弱。

332页
我的问题是：如何才可能没有世界秩序？即便我们一致认为不存在哪个有意的行为者可以指挥全球政治一经济一军事体系，我们也许还是想去反思这种看法的后果，即如同离心治理论所暗示的那样，世界只是已经变得良性或者恶性意义上的无法无天而已。这里可能提出的是与美洲这一概念有关的系谱学。其工作假说是：世界必须有某种秩序，至少从1492年和地理大发现以来即已如此。我们或许可以说，从那以后，就不可能将地球上某个地区的某种社会秩序与其他任何地区正在发生的事情隔离开来。美洲——大发现、美国革命、门罗主义、大西洋宪章——结束了这种局面。这种系谱学将有必要考虑洛克的大胆宣言，即“从开始，美洲就是整个世界”[Locke，1988（1698）：301]。

333页
但斯密特或许比福柯更加专注于权力的存在场所。“有一个简单的问题比任何法律、经济和社会秩序都更重要，比任何法律、经济和社会理论都更重要：它是如何、在何处被占有的？它是如何、在何处被分割的？它是如何、在何处产生的？”[Schmitt，1993（1953）：56]。

“律法”因而有三种含义：占有或者挪用；分割并分配；放牧、持家、使用、生产。占有、分配、生产，福柯的统治概念似乎仅仅涵盖了某种与此处第二层意义相似的东西。一方面，它与作为其对立术语的主权相对应。

一部关于统治艺术的故事，就是福柯在关于“治理术”（govermmentality）的演讲中提到的它如何与主权形象逐渐脱钩的故事（Foucauit，1991a；亦见Dean，1999102-112）。另一方面，在从家族式或者家庭式经济概念到自由主义政治经济概念的转变过程中，我们瞥见了“律法”的第三层意义，不过对于后者而言，经济就是统治艺术的一种外在限制。因此，福柯关于统治艺术的阐述，尽管对主权及其占有提出了要求，而虽探讨了可能对行为者进行支配[但在自由主义的例子中表现得不算“过分”（Focaut，1997：74）]以使他们具有生产能力的种种方式；然而它至少在某种程度上弥合了如下二者之间的裂缝：一方面是来自法律和主权的统治/治理；另一方面是生产和经济。

348页
我先简述一下《底层研究》所介入的围绕印度现代史的主要争论。“印度现代史”学科的发展相对较晚，1947年8月，英帝国在印度的统治终结，此后，相关研究和讨论在印度、英国、美国、澳大利亚和其他地方的各个大学展开，由此出现了这一学科。在其初期阶段，该领域充满了倾向于持续斗争的两种痕迹：一方面是印度史中与帝国主义有关的偏见；另一方面是印度历史学家的民族主义目标，即对历史去殖民化。

350-351页
然而，随着20世纪70年代学术研究的推进，这两种叙事都遇到了越来越多的麻烦。很明显，对于南亚次大陆那些亲身体验过殖民统治下那种对于自由的渴望的学者而言，剑桥版的“没有理念和理想主义”的民族主义政治，从来就不是事实。另一方面，民族主义历史学家讲述的故事——即殖民主义与民族主义之间有过一场“道德战争”—也变得越来越脆弱，因为印度和其他地方的年轻学者在研究中发现了新的材料。比如在20世纪二三十年代甘地发起的群众运动中，民族主义领导精英对穷人（农民、部落和工人）进行了动员，与此相关的新材料表明，最大的民族主义政党——印度国民大会党遭到了强烈的反对。农民和工人倾向于越出民族主义者的政治日程表，抗议自己受到的压迫—不仅来自英国人，也来自本地的统治群体；民族主义领导人则准备重拳打压这种倾向。

352页
《底层研究》介入了这一局面。从一开始，其挑战就定位于根植于殖民教育体系的历史学这个知识领域。它开始对两个竞争性的史学流派发起批判：剑桥学派和民族主义史学。古哈在《底层研究》系列的发起宜言中称，这两种路径都是精英主义的路径。他们将民族主义的历史，写成了一个关于精英阶层所取得的成就的故事，不管是英国的精英还是印度的精英。不过，他们虽然有很多优点，却无法解释“民族主义形成和发展过程中人们独立地，也就是说不依赖于精英而做出的贡献”（Guha，1982：3，黑体为古哈原文所有）。从古哈这一断言可知，《底层研究》的宗旨之一，就是将历史想考与更大意义上的印度民主运动结合起来。它在探索一种反精英的历史写作路径，在这一点上，它与克里斯托弗·希尔（Christopher Hill）、E.P.汤普森、霍布斯鲍姆以及其他人在英国史学界开创的“来自下层的历史”有很多共同之处。
批注：从这里，其实可以谈论我为何关注江南画家群这一问题。从某种角度来说，画家确实属于“精英”，但这种精英是“市井”的，是烟火气的，不是有强烈差距感的，如果我们将视角定位于“不准确的阶级”，会发现中国社会的阶级只有两个，一个是承袭上天命令，具有绝对合法性的“皇帝”，一类是皇帝所统治的人民，无论是官吏还是士绅，都是在皇帝统治下的臣民，和其他平民是一样的，唯一的特殊在于他们获取了由皇帝赋予的一定权力，而这权力使地位发生社会性的改变，但不涉及哲学。如果我们这样来看，会发现画家群恰好是一种很特殊的存在，通过他们，我们或许能看出很多东西，尤其是连接到文化史的内容。

353页
大致有三个方面的不同。底层研究必然意味着：（1）在权力的历史与任何资本的普遍主义历史之间保持相对距离；（2）对民族形态的批判；（3）拷问知识（还有档案本身，以及作为一种知识形态的历史学）与权力之间的关系。我想说的是，这些区别意味着一条新道路的开始，即为后殖民史学提供理论性的思想议程。

353页
关键的理论突破，来自古哈为界定殖民时代印度的“政治”范畴面做出的尝试。他认为，剑桥史学家和民族主义史学家都将政治混同于一个正式的方面，即政府和制度过程。他这样说：

在所有这些（精英主义的）著述中，印度政治的要素都被假定或阅述为英国人为治理这个国家而引进的那些制度……（精英主义史学家）只会将政治等同于一些行为和观念的集合，它们直接涉及这些制度的运行，即殖民统治者及其代理人——本土社会的统治集团。（Cuha，1984：3-4）

354页
古哈坚持认为，农民并非现代化进程中的殖民世界的不合时宜者，相反，他们是与殖民主义同时代的真实存在，是殖民统治带给印度的现代性当中的基础成分之一，农民意识并不是一种“落后的”意识、一种过去遗留下来的心智，对现代政治、经济制度感到困惑却依然抵制后者。古哈暗示，殖民时代印度的（起义）农民，对于当时的世界其实有着正确的解读。比如，古哈考察了1783-1900年间发生在英属印度的上百例已知的农民起义，他的研究表明，这些起义总是包含着农民在服饰、语言和行为代码方面的新发展，后者趋向于颠覆社会上层阶级借以在日常生活领域对农民形成支配的那些代码（Guha，1983：Ch.l-2）。权威象征的颠覆，几乎必然是起义农民行动的第一步。关于农民起义的精英主义史学将这种姿态视为“前政治的”，于是忽略了它的重要意义。
批注：“前政治的”其实也可以列入江南的研究。比如，“前文化的”。

355页
古哈反驳说，这两种解释策略都忽视了一个事实，即每次农民起义之初都必然有一场斗争，起义者竭力破除统治阶缴社会声望和权力的一切象征物。他写道：“这一关于声望的斗争正是造反的核心。颠覆就是它的基本形态。这是一种政治斗争，造反者挪用并且/或者破除其敌人的权力徽章，希望由此废除自己的底层标志”（Guha，l983：75，黑体为引者所加）。……古哈的论点是，殖民时代印度农民和其他底层阶级所置身于其中的权力安排，包含着两种非常不同的等级和压迫逻辑。一种是准自由主义的法律和制度框架的逻钱，这是英国人为这个国家带来的。与此相互叠合的是另一套等级关系，它以直接、清晰的支配和弱势阶级的臣服为基础，既通过意识形态一象征的方式，也通过物质的力量。这种支配和臣服的症候，也就是底层阶级每次造反时试图破除的东西。
批注：这种观点值得参考，有借鉴意义.

359-360页
有趣的是，古哈（Guha，1983）的路径却与这些历史学家不同。他的《基本方面》-开头也意识到了与尤根·韦伯、基思·托马斯、E.P.汤普森等人相同的问题，即档案文件通常是由统治阶级制作的，并没有直接记录农民的声音。与他们一样，古哈也通过各个不同的学科来追踪起义期间农民意识的逻辑。但他对“意识”这一范畴有着不同的思考。古哈坚持认为起义农民具有自主意识，但他并不想得出某种一般结论，来概括殖民时代参与起义的每位农民头脑中的所思所想。因为这种企图无论出发点多么美好，其结果都会将农民变成相对奇异的人类学观察对象。古哈对“前政治”术语的批判，正式废止了这种思考方式。古哈将农民意识和农民性视为农民起义实践的内在东西。《基本方面》是一项关于殖民时代印度农民起义实践的研究，而不是关于所谓“意识”这一具体范畴的研究。该书的目标是展示农民起义实践中固有的集体想象。古哈并没有说自己探讨的“叛乱意识”实际上是“自觉的”，也没有说它位于农民的头脑内部。他并没有将意识等同于“主体的自我认识”。他通过考察起义实践，来破译其中体现的精英与底层，以及底层群体自身之间的具体关系，然后试图通过这些关系来探悉其中的内在“意识”的基本结构。
批注：研究江南画家群也可以用这种方式，或者说，”前文化的“可以过渡成”深层次的“，潜藏在所谓”精英“内心的一种情绪，时人对待绘画的一种想法等。这些都可以做成重要研究，关键点在于如何理清这种脉络。如果要做出一个新的成绩，这个是不可避免的。

360页
古哈在该书书名中使用“基本”一词以与结构主义传统保持一致，并通过“阅读”这一比喻来描述自己的诠释策略。有关农民起义的档案，是由统治阶级的镇反措施及其军警力量制作出来的。因而古哈着重指出，历史学家有必要发展出一套自觉的策略来解读档案，不仅要留心精英的偏见，还要留意这些记录自身的文本属性，以了解精英思想模式是如何将底层人物及其实践描绘成冥顽不化的样子。古哈认为，如果没有这一扫描工具，历史学家可能就会重复精英阶级用于支配底层群体的那种表现逻辑。

362页
或许可以坦率地说，后殖民批评也变成了后民族主义批判。解构主义及后现代思想在《底层研究》中的影响，或许可以追溯到G.潘岱、查特吉和沙西德·阿明（Shahid Amin）的著述，到了20世纪90年代，碎片理念已经凌驾于整体或者全体理念之上，取得了特殊的地位。G.潘岱的《殖民时代北印度地方自治的构造》一书和发表于1992年的论文《捍卫碎片》，查特吉的《民族及其碎片》一书，沙西德·阿明那本广受称赞的实验性著作《事件、记忆和隐喻》，都在档案和方法论基础上质疑了如下一种可能性，即通过讲述底层生活的政治来建构一部整体的民族历史。这一动向，自然也促使《底层研究》的学者们写出了一系列论著，将历史学本身作为一种欧洲的知识形态进行审慎的考察。吉安·普拉卡斯（Gyan Prakash）、古哈、查特吉、阿明、阿杰·斯卡里奥（Ajay Skaria）、谢尔·梅亚兰姆（Shail Mayaratm）等人在“殖民话语”分析方面都做出了重要贡献。吉安·普拉卡斯最近刚刚完成了一项关于印度民族主义写作中的科学话语的研究，这项研究与霍米·巴布哈的思想有着密切关系。

364页
《底层研究》的初始目标与当前关于后殖民问题的讨论，二者间有着某种必然的联系。“来自下层的历史”这一主流的马克思主义传统，已经发展出了某些历史研究方法，但《底层研究》并非这些方法在印度资料方面的简单运用。部分而言，它是这一路线的产物，然而正是印度现代政治的历史赋予了它不同内涵。在欧洲，“来自下层的历史”让农民成为一个已经消亡的范畴，总是与现代世界不相匹配。在欧洲马克思主义的现代化史学中，现代政治的历史意味着从农民到工人阶级的转变，这种转变是底层公民或底层革命主体的出现的一部分。由此，这种叙事背后有一种根深蒂固的历史决定论：农民→工厂工人一卢德主义/“原始”抗议一组织/意识一公民/革命行动。如前所述，霍布斯鲍姆将深陷于现代制度旋涡中的第三世界许多地方的底层角色描绘为“前政治的”，这体现了同样的历史决定论。这种阶段论的历史观，实际上（或许无意中）否定了印度底层群体对现代政治的参与。农民、部族和其他底层群体，20世纪以来积极参与现代政治，一开始作为殖民时代民族主义运动中的激进分子，然后作为后殖民时期印度民主政治的创造者，正如我们关于古哈的探讨所显示的，将殖民时代印度底层阶级的行动特征概括为“前政治的”，这就是在重复精英主义的历史决定论。不仅在印度历史方面，而且对于政治这一概念本身而言，它都将导致一种欧洲中心主义的看法。《底层研究》致力于探讨殖民时代印度底层群体和阶级中的政治现代性的本质，这意味着它既要欢迎、又要抵制欧洲左派史学的精神遗产。这种遗产的消极面表现为阶段论的历史观，它或者将印度底层政治角色描绘为欧洲中心主义下的公民或者革命主体这一理想形象的复制品，或者将其描绘为与该形象不相符。不过对于历史学家来说，挑战历史学中的欧洲中心主义，这并不是一件容易之事，因为现代历史学往往带有18世纪欧洲的起源烙印。该学科的方法或许已经染上了欧洲中心主义的色彩。因而并不奇怪的是，底层史学保持着对历史写作的方法论规则的忠诚，同时又转而参与了对历史学科本身的批判。

374页
历史分期很有诱惑力。说简单些，它给人以舒适感。它对历史记录中的明显失序进行规范、包装和校准，置入时间或者知识方面的分隔点，从而创造出某种秩序。这样它也简化了记忆，便于进行教育，因而受到教师们的欢迎。它让编年记录既便于管理，也便于交流。学术控制带来了知识上的舒适感。

375页
遗憾的是，历史分期也极具欺骗性。伟大的英国精神病学家亨利·莫兹利（Henry Maudsley，1835-1928）对同行以及他们将各种类型的精神病系统化的做法提出了告诫。他的告诫也可以适用于历史学家和社会学家的分期问题。莫兹利大胆地写道：

（人心当中有）一种足够强烈的倾向，即不仅试图对知识进行本质上并不存在的划分，并将这种划分强加给自然，从而使现实适合于理念；而且还希望把来自于观察的归纳转变为确切的实体，因而容许这些人为创造出来的东西来主导我们的理解。（Maudsley，1867：323-324，转引自Radden，2000：27）

376-377页
我最多只能凭着个人的回忆来揭示这种困难。对于我们这些在北半球之外长大的人而离——只拿一个但却至关重要的历史分期例子来说——启蒙运动这个概念可能是一个很难理解的东西。澳大利亚人的中学教育告诉他们，启蒙运动的世俗化趋势预示着一系列的大众革命：法国大革命、美国革命基至是工业革命。正如课本中所言，所有这些革命，尤其是启蒙运动，在很大程度上摆脱了中世纪以来贵族和宗教对于自由思想、表达以及资本的自由流动的束缚。因此老一套的说法就是，启蒙运动以某种方式打开了通向民主之路。

这些大众革命也许以这种方式让许多欧洲人和北美人获益。但是，我偶然得知，它们与白人在澳大利亚的定居是同时进行的。人们普遍认为，这一定居导致了两种不幸。第一种不幸当然与野蛮剥夺澳洲本土居民之举有关（见Atkinson，1997）。第二种不幸，与把这个国家作为那些被逐出不列颠群岛的罪犯的容留之所有关（见Hughes，1987）。其祖先可以追溯到早期被迫移民的许多澳大利亚白人，他们在欧洲——或者更确切地说在1788年的北半球——几乎没有什么值得称道之处。

启蒙运动和紧接着而来的大众革命也许没有引发罪犯的输送，但它们最终确实与后者同时进行。在这里，我并不想跟福柯那样，既强调同时又贬低启蒙运动。相反，我要强调的是，许多人对启蒙运动没有感觉，没有热情，没有赞美，更没有同情的理解。[1]对于澳大利亚人来说，它只是学校的教科书，后者坚持认为北半球的这一历史分期具有重要意义。因此，面对这种由启蒙运动所代表的神秘分期，澳大利亚人事实上感到很困惑。[2]

历史分期是根植于特定文化之内的一种程序。它很难得到普遍化。启蒙运动对于某些法国人或者某个美国人而育具有深刻的相关性和解放效应，然而对于澳大利亚人来说却是一种历史上的禁闭。坚持认为启蒙运动向所有人发出召唤、为所有人代言，这其实是一种粗暴的态度，最终具有冒犯性。但在这里，重要的并不是历史分期之举的殖民本质，而是用来确立历史分期并使它变得丰富多彩的种种方式。每一个民族，每一种宗教，甚至每一个人，都可以有自己的分期。他们的分期完金是一种相对的建构，反映了他们对于自己的历史“风格”的感觉。

[1]多伦多大学的Brad lnwood向我指出，美国独立战争可以称之为第一次美国内战。失败者，也就是同情英国者，他们中的许多人移居到加拿大，特别是南部的安大略地区。他指出，这场战争在针对英国人的同时，很大程度上也——甚至主要针对着这些群体。因此，加拿大就是美国内部纠纷的证据。Inwood教授的分期，因而动摇了那种将美国革命理解为通向民主之路上的灯塔的常规模式。他的分期使这一事件变成了一场华而不实的内讧一一如果我们愿意这样去理解的话——其后果就是美国人“自愿放逐”到加拿大。加拿大变成了美国的“致命海滩”。因而，澳大利亚发生的这些事情在加拿大也得到了反映。不过另一种新的“风格主义”分期已经得到了确立。

[2]我甚至无意推测说这一事件对于非西方文化而言拿无意义——比如东印度群岛的穆斯林和印度教徙。启蒙运动对于他们的历史沧桑感——即历史分期——而言毫无助益。

379页
这种历史分期的倾向在涉及启蒙运动时可以反复看到。将它们全都罗列出来未免太过冗长乏味。不过再举几个例子或许有所帮助。先看看彼得·伯克（Peter Butke，1995）。他相信，我们那种被动的休闲概念的现代起源，只能追溯到启蒙运动那里。自由时间的可获得性的变化，以及为了满足工业化的新需求而对自由时间进行的分隔（即安排、控制和分配自由时间的使用），导致了自由时间的工具化。曾经无组织的乡村时间分裂为个人的时间（自由或者休闲时间）和雇主的时间（工作时间）。钟表逐渐主宰了时间。自由时间（它也变成了休闲时间）被拿来与不可挽回的时间流逝相比。休闲成为缓和工作时间的严酯性以及害怕其飞逝的一种手段。我们几乎不怎么吃惊地看到，这种现代的理论化处理体现了一种对古典作品的无知，特别是对塞内卡、佩特罗尼乌斯（Petronius，公元65年去世）的作品的无知—这些作品当中显然同样存在着对于时间过程以及闲暇的概念化处理。

379-380页
启蒙运动的这种特权在米歇尔·福柯的作品中体现得尤其明显。的确，正如我们看到的，这种流行的历史分期也许源自于他的作品。福柯有力地证明，从这个革命性的阶段开始，首次出现了关于疯癫（Foucaut，1973）、性爱（Foucaut，1978）和时间（Foueaull，1977：149f）的现代概念（伯克对休闲的理解似乎也以这种时间观为基础）。关于疯癫，他认为由于更复杂的商业经济形态的发展，第一次出现了精神疾病的概念，与此相伴的是用来监禁精神疾病患者的各项制度，以及使这种“临床诊断”合法化的医疗体制。福柯相信，这些力量就是为了确保大众能够忠于资本主义的生产目标而设计的（Foucault，1987：68；还有Porter，1987：6-10）。时间也被一个利欲熏心的阶级重新概念化，这个阶级不仅通过物质商品交易，而且从他们雇用的劳动者身上榨取最大财务收益。时间与金钱连在一起。一切都由钟表来组织（Foucault，1977：174），就像产品一样，生产者也必须量化。时间被调节为容易识别的阶段，可以分配给某人雇用的劳动者，成为一种用来规范生产、控制其生产者的手段（Foucault，1977：160）。这样，需要加以监控和工具化的时间，就呈现为今天那种线性的、演进的、序列化的、累积的、进步的、分割化的形态。

性爱和性欲也受到了类似的影响（Foucault，1978；Laqueur，1990）。出现了一种谈论身体的新方法（见霍尔珀林关于“同性恋”这一类别之出现的有力阐述，详见后文）。直到启蒙运动之际，身体都被理解为（借用福柯的观点）“一种生产制度”的结果，在这种制度下，“劳动力以及人类的身体既不具有使用价值，也不具有工业经济形态赋予他们的那种商业价值。”这样就存在着一种对身体的轻视，这种轻视由于当时的人口和生物环境得到了强化：人们英年旱逝，更多则是因为“疾病、饥饿肆虐，以及传染病的周期性大屠杀，可怕的儿童死亡率”（Foucault，1973：54-55）。资本主义、工业主义以及对疾病的早期医疗控制，引入了新的身体治疗和卫生制度。为了新兴工业国家的繁荣，身体必须得到控制和保存：药品、性和性生活都以某种具有工业生产能力的生殖实践为目标，都指向一种相应受到控制和引导的性爱，指向对时间的利用和应用，以促进这种有利可图的“健康”。所有这些因素都促成了一种新观念的出现，即隔离和消除那些注定不适合新的商业世界的品性或者民众。根据福柯的观点，性爱、性生活与疯癫、时间一道被引入了更加有效的模式当中。

381页
布迪厄把19世纪法国作家的观念发展、他或她创造的艺术种类（更重要的是，他正在研究福楼拜及其从社会现实主义到为艺术而艺术立场的倒退），与体裁及其受众的力量（他称之为“生产领域的全部结构和历史”），以及影响和决定着艺术家的选择的历史、社会和经济力量（“所探讨的社会的全部结构和历史”）联系在一起。[3]

[3]这种内在（基因的）和外在（社会的）限制的结合，布迪厄称之为“惯习”，它决定了一作艺术品的呈现和采纳形式，每一个时代或者阶段，都会以某科特定惯习为特征（见Bourdieu，1977：72ff）。可以将布迪厄的概念与福柯进行比较，后者把一个阶段的特征概括为“知识”，也就是以一个阶段的主导语语或者文本趋势为基础。换句话说，福柯排除了社会学的力量。可以用来进行比较的是心态这个概念，它由年鉴学派推广开来，并在菲利普·埃利亚斯有关童年和死亡观念的历史分期的著作中得到成功运用。黑格尔的“时代精神”这一概念也与此有关，虽然它很不具体。通过深入考察时间的具体历史特征，年鉴派史学家确立了心态的意义（黑格尔则 凭借直觉感受到了这一点）。关于年鉴学派的路径，昆廷·斯金纳注意到：“他（费弗尔）和布洛赫从哲学家列维-布鲁（lAvy-Brul）那里发展出了这样一种概念：在个体思想家及其关于价值和信仰的独特表达之外，还存在着模式化的思想体系，即“心态’，这种心态在不同的时代截然不同。最重要的是，这两位史学家都追随了涂尔干的路线，接受了社会集体在历史行动者的生活中的优先原则。”（Skinuer，1985；181）

385页
值得注意的是，帕里的论述与德国哲学家海德格尔对早期希腊文化的浪漫和超验解释相符。在他看来，前苏格拉底哲学家巴门尼德（大约活跃于公元前450年）等人的作品（或者说没有文字记录的作品）反映了这样一个时代的存在，即词语体现着事物的本质。希腊人在此世的存在，也就是“此在”（Dasein），是与存在本身相连的；这是由于希腊语的原始特征之故，即特别是跟德语相比——词语泄露了存在的原初本质。仿佛人类在词源上就与一种更高的现实有关。对于这些幸运的希腊人而言，词就是物：它展示着自己所指的物。在这里，能指和所指、词语和概念，都与物的世界和存在的体验直接相连。众所周知，在海德格尔作品的基础上，德里达（大约与哈夫洛克同时进行写作）抨击了柏拉图所体现和开启的那种“词语中心主义”传统，在这种传统中，作为中介（能指）的词语似乎腐蚀了信息（所指）。因此，解构主义者的任务就应当是揭露能指的虚假性，为我们恢复人类随落之前所指和能指的完整性。粗略而言，这就是说，“词语中心主义”的柏拉图作品中体现的读写能力，似乎已经毁灭了理解和交流的纯洁性，以及先验的所指的纯洁性。在这些浪漫主义的历史分期中，怀旧之情显而易见，引人注目。如果谁还相信曾经有过一个词与物之间的关系绝非随意而为的时代，那他也太轻信了。

403页
在对东西方的发展情况进行比较、试图解释西方为何能够获得决定性领先地位时，韦伯特别强调了一种理性化过程。这个术语没有用在所有的相关语境中，而是得到了重复，足以表明这种对反差和类似进行理论化处理的方式为韦伯所青味。根据这种看法，理性化趋势在经济和政治生活，以及不同的世界观——包括那些被近代西方舆论视为本质上非理性之物而加以摒弃的世界观——中发挥着作用。但韦伯没有对统一性和多样性之间的关系做出任何清晰的说明；他对这个问题的反思指向两个完全不同的方向，在其作品的高级阶段，这两个方向都走到了前台。

413-414页
这场论争还在展开中，但我们至少可以区分出两个学术流派。一派强调自我调节因索，认为后者使帝制中国在一个有着弹性秩序和凝聚力的框架内保持了社会和经济发展（Deng，1999；Elvin，1973）；根据这种看法，包容力和包容机制的作用体现在整个制度框架中，而不仅仅在帝国控制层面。另一派更加强调中国和欧洲最有活力的一些地区在前工业化时代的发展方面的长期相似性，不过这样一来，欧洲的工业化突破又显得加独一无二；晚近时期西欧（一开始是英国）之所以能够与一种共同的模式分道扬镇，其前提势必与地理上的偶然性以及横跨大西洋的扩张带来的收益有关（Pormeranz，2000）。这些对立的视角在经济史领域得到了最清楚的阐释。至于放宽视角的尝试，王国斌（Wong，1997）关于中国和欧洲的长期转型的著作值得特别关注：这是比较历史方面的一项标志性贡献，其中关于这两个地区国家生成问题的分析特别值得一提。

421页
通过这种思考方式，历史社会学已经认识到，在现代世界的实际塑造以及现代社会行动者为自己建构想象的共同体方面，阶级与民族起到了关键作用。我们在历史社会学中发现了一个重要论点，即民族和阶级只有相互放在一起才能得到理解；或者更加确凿地说，民族和阶级既是作为现代社会的社会组织形态，又是作为在相同历史过程和阶段中一同出现的想象的共同体而结合在一起的。

458页
存在着这样一种保守的观点[比如，Bertrand de jouvenel（1962）所表达的]，即认为国家建构过程首先而且主要意味着一种对权力之外的权力的无情、不竭的追求。国家本身的特征就体现为某种方式的“永远革命”，就是一种完全自私自利、骨子里与自己国内的社会做斗争的实体，它贪婪地掠夺后者创造出来的资源，阻止并且击败了个人对于自身幸福的追求，并对他们自发表现出来的关系感到怀疑。这在单一、非联邦制国家内部政治中心与边缘之间的关系发展上体现得最为明显。国家限制了——如果不是压制的话——地方自治，以官员和政党首领来代替土生土长的领袖人物（贵族），在公共事务管理中夷平了传统的差异，给老百姓带来了新的负担（兵役、关税、行政和司法费用、统计信息的汇集），有时候还将与他们的传统不相干的语言、宗教和文化习俗强加给地方居民。在《从农民到法国人》一书中，尤金·韦伯（Eugene Weber，1977）娓妮叙述了这些各式各样的同化策略，以及一种相对统一的全国性公众的出现。“掠夺性国家”这一形象——比如可见于德雅赛（de Jasay，1983）的作品——以类似的方式阐释了国家与国内经济系统之间的关系，尽管关于同一种现象的不那么血腥的叙述更愿意承认它们在何种程度上（至少在一些国家）有助于经济的现代化、有助于改善那种难以处理的社会混乱局面。

503页
作为新社会运动之特征的符号政治的行动内容与民主意志生成之间能够存在正面联系，理论依据之一首先是人类学意义上的：人是一种叙事性的动物。我们生活在种种关于现实的故事里，并通过这些故事来生活；观点总是嵌植在故事里，后者赋予前者以意义。这些故事就是历史、集体记忆、个体记忆等等。理论依据之二是社会学意义上的：社会互动是通过符号来调处的，因而要仰赖于一些符号形态，后者让传播的译解成为可能。符号互动论研究表明，传播的构成要素——论点——是嵌植在某个意义框架中的，每一次传播过程都必须援引该框架并使之固定下来。故事之外不存在任何论点。这并不是说社会行动者不可能变得理性；而是说参考世界上某种共有的知识、乃是理性的论点能够进入某种话语的必要条件。不过，这并没有让话语转变为一种集体论辩过程。理想情况下，话语是一种集体论辩。在社会现实中，集体论辩是嵌植在文化中的。它属于现代社会的一种历史经验，即民主总是与共同的文化信念相连。民主与那些可以提供某种集体认同感的信念和知识相连，这种认同感可以确保论点的安全传播。

民主话语因而取决于它的文化内核。大众传播嵌植于仪式和典礼中，并通过它们得到制度性的约束，没有这些东西，民主就不可能存在。它们提供了传播得以进行的社会环境。公共空间是一种戏剧，民主原则使我们全都可以在其中登台扮演自己，可以发育，甚至可以胡说八道。在发达的现代社会里，社会运动所创造的那种环境助长了这种公共空间的形成：媒体在讲述着或是精彩或是糟糕的故事，社会行动者通过广告、脱口秀、公共典礼等途径进人大众传媒。

这种理论上的大众传播概念，赋予了社会运动一种独特的社会角色。它们的首要功能变成了“提出主张”。主张的提出并没有让民主原则止步：相反，民主原则在主张的提出过程中变得更加清晰。因此，社会运动的最终影响就是，普遍参与和公共辩论这些理想本身，已经变成了大众传播中由社会运动加以援引的一些故事。讲述民主的故事，乃是为了赋予制度以合法性（或者是取消其合法性）。因此，民主是集体行动者表演的一个神话——他们不断复述着民主参与的神话。以民主的方式来提出主张，已经成为现代政治体制理所当然的日常文化的一部分。

511页
本章的一个主要观点是，关于民族主义的历史社会学研究，必须超越那种政治形态的民族主义理论。我认为，全球导向的历史社会学对于民族主义研究的贡献，就在于它连接了这些本质上是政治性的民族主义话语，以及关于现代社会的兴起和转型的社会学阐述。需要解释的是，在不同的历史时空背景下，人们如何逐渐选择了某种政治形态的民族主义，这种民族主义形态又如何胜过了其他的形态。本章试图阐明这样一些问题，它们需要以这样一种分析去考虑。

最后，我认为可以根据四种主要的体制性态势，对民族主义的三种主要政治形态进行理论化处理：国家的生成、民主化、资本主义，以及文化的知识化。我是在分化与整合的发展逻辑这种意义上来讨论这些态势的。这种路径的优势在于，它可以避免那种对民族主义的纯政治方面和纯意识形态方面的排他性强调，还可以将结构路径与一种侧重于行为和文化的路径整合起来。它还为更加动态的民族主义概念提供了基础，这种概念来自于某些特殊的话语和社会实践。

因而简单地说，本章的目标就是，提供一种关于民族主义在近代时期的持续性的社会学阐述，考察民族主义的各种政治形态如何在主要的现代性态势中得到体现，又如何为深层的整合与分化逻辑所维系。

534页
民族国家自从19世纪出现以来就有着强烈的表征欲望，由此导致了种种尝试，即在现代性当中固有的众多普遍化趋势面前表达民族的特有属性。文化提供了一种非常有效的空间，可以将民族特性注入其中；特别是建筑、已经成为许多国家主导型项目的实施场所。这导致了许多具有重要社会意义的建筑的出现，他们逐渐成为民族代码的具体化身。本章探讨民族国家如何以及为何经常试图利用建筑，将民族代码强加于构造物身上，或者是利用建筑来反映某种民族特性。

人们日益承认这一点：建筑是社会意义的一种载体（Framplon，1990；Heynen，l999），是一个社会从文化方面逐渐理解自身的一种方式。这种理解之所以成为可能，是因为建筑乃是一种从物质上（往往也是“具体地”）表现特定历史时期的核心观念、目标和情感的方式。

536页
对“建筑”进行界定是有问题的。“关于建筑物的艺术”是一种广为使用的描述，这种基本定义虽然不够严格和精确，但却将建筑的特征认定为不仅仅是“建筑物”——建筑师为功能性建筑物添加了风格或者形式。Hillier（1996：16-27）提出了一种有用的工作定义，他认为建筑既是一种“物体”，又是一种“行为”。换句话说，就是建筑物（或者建筑群）的特征以及创造性的设计过程。

538页
从诸多方面来看，建筑都是一种尤其适合于民族符码化的话语，因为它可以对普遍性的东西进行修改。在设计纪念性的民族建筑方面，建筑师的作用，就是通过特殊主义的文化参照确立某种“民族风格”。建筑通常表达了普遍主义的文明形态，往往超越了民族文化的特殊主义。显然，如果不进行改动（或者是特殊化处理），那些普遍的建筑美学风格，比如巴洛克式、古典式、哥特式或者现代风格，就没法将某种民族代码与其他民族代码充分区别开来。在民族国家建构阶段，国家显然推动了独具特色的建筑风格的发展，以便将民族符码化。

539页
有趣但并不令人奇怪的是，在19世纪，对于何者可以作为地标性英国式建筑物的“得体”风格，建筑界一直存在着争议。罗马式、哥特式、希腊式和巴洛克式建筑风格（它们都起源于民间建筑）已经具有了风格化的特征，逐渐被理解为一种承载着意义的文化代码——这使“风格之争”几乎具有了道德维度。或许有必要澄清的是，这些意义不是来自于某种审美风格中固有的任何东西；象征性的联系通常是在几百年里形成的。因而对于19世纪的国家建设者来说，问题就是如何找到一种适合于国家意旨和抱负的风格；维多利亚时代些著名的建筑理论家和评论家，当时正“陷于各种不可调和的学说之间”，因为“历史先例的权威、民族性或者地方性物质风格的正确运用……都与这样一种信念相互冲突，即历史就是一座可以随意袭取的仓库”（Kidson et al.，1965：272）。建筑学中的历史主义，基本上意味着更早的历史风格比当代的风格更加重要。关于那些有着遥远的地理或者历史距离的社会，一种确切的知识只有在19世纪才变得可能；或许正是由于这种建筑风格方面的信息的传播，维多利亚时代的设计师们才可以对建筑风格进行选择

541页
这是一个鲜明的例子，它体现了现代民族国家如何尝试着去调和如下两个方面：一方面要追求或者发展某种独特的民族文化；另一方面是欧洲“文明”的普遍性这一理想。普遍的风格中几乎总是存在着一种辩证关系，它们被个别化处理，以反映某种非普遍的具体特征。当普遍化的审美不怎么能够容纳个别的表达形态时，差异问题就会大量涌现；很显然，直到垂直哥特式发展起来之前，哥特式风格都是一种相对“普遍化”的建筑风格。如前所述，哥特式风格暗示着欧洲历史土的一个时代，即异教被打败的时代；采用哥特式建筑风格，意味着古典文明以前的传统正在得到发展和修正。因此在某种意义上，“哥特式”已经成为一种无所不包的建筑类型（即它呈现了一种普遍的风格，这种风格在反映“文明化的”欧洲各民族的成就方面曾经起到了关键作用），然而国家与国家之间各不相同的，正是哥特式作为一种风格所产生的联想。萨顿（Sutton，1999）认为，哥特式复兴运动在英国等同于一项仪式使命，而在德国，这种风格却等同于天主教。实际上，在其主要倡导者奥古斯特·雷辰斯伯格（August Reichens perger）看来，哥特式风格就是一个符号，象征着对普鲁士新教的敌意（Sutlon.1999：279）。其有讽刺性的是，那些声称哥特式原本是法国的一种民族风格的法国建筑师，却强调了它的“理性”和“功能性”。

549-550页
集体特性一定程度上需要通过某种符号来变成现实，从历史上看，地标性建筑似乎正好在这方面提供了一种有效的方式。本章所探讨的建筑的重要意义在于，它们试图同时反映和创造某种民族意象（或者使之现代化）。我已经表明，这一点往往是通过努力驾驭现代性本身中的核心理念和态势来实现的。水晶宫和艾菲尔铁塔之类的钢铁建筑，逐渐被视为一个崭新的社会时代的象征——就此而言，这些结构反映了一种关于科学、知识和技术的进步本质的启蒙运动式信念。在欧洲，这个崭新的工业时代是由民族国家带来的，而且是由工业生产的进步所推动的；这是一种文化自信和进步信念的深层反映，正是这些张力为现代性提供了动态性质。世界博览会为国家提供了机会，使它能自觉地让自己置身于过去和（用现代主义建筑术语来说，更确切的是）未来当中。

建筑已经成为一种塑造社会想象的关键方式，因为它在一定意义上就是我们所生活的社会之象征，因而应当受到当代社会学以及历虫社会学的关注。建筑也塑造了我们的历史意识和集体记忆；它是一个社会逐渐了解或者认识自身的关键方式。格洛格甚至提出：“建筑是公正的证词，作为一种记录，它们比历史学家提供的东西更加具有道德优势”（Gloag，l975：1）—尽管还需强调一点，即与任何“文本”一样，以文本方式来解读建筑同样会遇到阐释问题。不管是否存在着关于一座建筑或者一种风格的权威“解读”，在表现自己置身于其中的社会方面，建筑显然都具有重要的象征作用。如果社会学试图去理解作为这样一种意义载体的建筑，那么我们就必须穿越纯粹的建筑及其历史，进而探讨建筑和建筑风格如何，以及为何逐渐反映和建构了社会意义。

556-557页
在作为城市史学家的蒂利看来，城市是研究重大社会过程与都市生活方式之间的互动关系的绝佳场所。城市史学家在“进入”这些场所方面具有优势，而且，对于不同时空背景下的变化情况，他们也比其他史学家了解得更多。蒂利将芒福德视为一名城市史学家，后者实践了一种典型的社会史技艺。首先。芒福德坚持认为，城市内部生活与它们置身于其中的特定权利和生产结构之间存在着密切联系。其次，他提出了这样一种理论，即国家权力和商业活动的相对集中化继造了城市生活的特征。在蒂利看来，芒福德的类型学特征概括，比如巴洛克城市和“焦炭城”，正是近代城市史研究极力避免得出的那种特征。相反，城市史研究从某种民族框架出发，把每座城市都当作一个案例来处理，这种框架使历史学家对那些正在生成或者维持某种特定模式的过程之间的关系熟视无睹。这样，城市史学家就徘徊于地方史与无时间性、无空间性的宏大过程、原因和结果之间。“他们要么把城市当作城市化、移民之类的城际过程中无差别的节点，要么将城市边界作为对一种貌似自给自足的城市过程进行分析的界限”（Tilly，1996：710）。

我赞成蒂利对城市史的批评，但他对宏观过程和微观过程的区分最终是有缺陷的。他过于简单化了，因为他假定存在着一些可以从本体论上辨别出来、可以称之为“宏观”抑或“微观”、“一般”抑或“特殊”的过程，后一系列过程体现在城市身上，前一系列过程则大概体现在民族、国家和帝国身上，尽管这个假设在他的论述中表达得并不明显。不过，这种假设，以及它所赖以为基础的那种区别，都是有问题的（Calfhoun，1998）。后面我还将表明，不管是蒂利怀着钦佩提到过的芒福德，还是他根本没有提到的顾朗日和韦伯，都没有做出这种假设。相反，顾朗日、韦伯和芒福德似乎对作为一种联合体的城市，即“城邑”（civitas），和作为一种空闻的城市，即“城池”（urbs）做出了清楚的区分。虽然他们都承认对“城池”进行考察（这是城市史的目标）可以让我们获益良多，但他们的关注焦点乃是作为一种联合体的城市。这种关注焦点既不是阶段论的，即为了得出某种进化论框架；也不是比较论的，即为了得出极为不同的城市之间的某种类似和相似性。正如韦伯所言：

对古代城邦与中世纪城市的各个发展阶段进行比较，这样一种真正分析性的研究将是受欢迎的、有成效的……当然，我这么说是基于如下假设，即这种比较研究的宗旨不是为了发现一些“类似”和“相似性”，就像那些全神贯注于构筑某种具有普遍性的发展框架这一现已成为时髦事业的人那样。其宗旨恰好应该与之相反，即辨别和界定那些让每一种发展的结果都跟其他发展大相径庭的个别性和具体特征。这样，我们才能弄清楚哪些原因导致了这种差异。[Weber，1976（1909）：385]

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至于中国文明，在韦伯看来，城市只是资本主义发展的重大障碍，尽管事实上已经存在着许多有利于资本主义发展的其他条件。不过在西方，古代城市、中世纪城市以及新兴国家，都是财政理性化、货币经济以及政治导向的资本主义的载体。“中国不存在任何像佛罗伦萨那样可以铸造标准硬币、以货币政策来指导其国家的城市”[Weber，1951（1916）：13]。

与西方相反，中国和整个东方的城市都缺乏政治上的自主。东方的城市不是远古时代那种“城邦”，根本不如中世纪的“城市法”为何物，因为它不是一种独立拥有政治特权的“公社”。[Weber，1951（1916）：13]

580-581页
记忆可以体现为各种形态。在最宽泛的意义上，这个概念还包括了具身化的（exmbodied）习惯，以及以往获得的信息或语义模式。与这些并不包含着对过去的清晰指涉的记忆形态相反（Tulving，1983），历史记忆是指过去的一些情节，它可以通过叙事形式加以讲述。叙事性的解释以社会结构和连续性作为自己的主要特征，正是在这种叙事框架中，个体和集体的认同才能形成并且得到传播（Somers，1994）。

记忆可以诉诸不同的载体。个体记忆不一定要传播开来并与他人分享，历史记忆则仅仅通过集体方式而存在–它必须在社会关系中得到传播、传达和表述（Assmann，992；Connerton，1989；Le Goff，1992）。因此，历史记忆不是以个人经历为基础的，也不是镌刻在那些甚至能够抵制一切将其表达出来或者将它遗忘的企图的个别载体上，比如特殊的技能或者是一次创伤。相反，历史记忆建构了一种关于社会共同体的共同过去，它超越了其个体成员的寿命范围。就此而言，它也不同于某一代人的集体记忆。世代记忆是指同时代人的共同经历，指的是一个生活世界，后来出生的人基本上不可能接近这个世界（Mannheim，1970）。它只是存在于自己的载体人群的寿命期限之内，并随着他们的去世而消失。与基于特定个体或者世代的经历的那种记忆相反，历史记忆构想了一种过去，这种过去反映了某个社会共同体的当前文化，而不是与直接经历相连。因此，它不同于其他那些关于过去的体制性重构模式，比如宗教上的过失忏悔、心理治疗（Hahn，1998）或者法庭上的审判。体制性的记忆指向社会共同体，其范围从相对微小的单位（比如家族或城镇）到非常大的单位不等，比如一个民族、一场宗教忏悔，甚或人类共同体。

581页
历史记忆超越了个人直接经历的范围，让人想起一种共同的过去，是公众用来建构集体认同和历史的最基本的参照内容之一。有必要对两种不同的历史记忆方式做出区分。首先，我们可以将历史记忆理解为一种有意努力，它旨在保存和复制关于过去的知识。在古典的记忆术——也就是那种使人们能够精确再现文本的记忆术中，这种记忆概念居于核心位置，作为再现的记忆试图跟遗忘作斗争。历史知识的保存媒介和社会体制，比如纪念物或者仪式，就跟这种作为有意再现的记忆的概念相连。与此不同，我们也可以将历史记忆理解为以往现象并非有意的重现，某些局面或者遭遇可能会引发这种情况。在这里，记忆不是一门技术或艺术，而是一种力量，也就是一股闯入我们头脑中、几乎难以压制下去的力量。在这种情况下，记忆同样跟遗忘互相对立，但其对立方式不同。即便我们希望遗态某事，过去的力量依然更加强大。在关于过去的创伤性指涉中，作为一种重现的记忆居于核心位置。我们将在最后一节里回到这个问题。

这两种历史记忆的概念，即有意的再现和并非有意的重现，都认为记忆并不一定是对过去的真实的、精确无误的描述。它是选择性的，或许也是错误的。那些在发生时毫不引人注目就过去了的东西，在回忆中却可能作为一个重要事件而出现；那些一度引起了当时人注意的东西，后来却可能被人遗忘。

583页
关于过去的信息要么被保存下来，以便日后进行追溯、回忆和表述，要么通过持续的流传得以存留下来。个人记忆可以在私下里得到保存，也就是说仅仅保存在某个人的心灵和身体当中；而集体记忆则在公共领域中得到表达，因而需要某种物质载体和象征性的传播媒介——从口头语言到印刷文本。这些媒介的约束，影响了历史记忆的形态，而且能导致非常独特的社会记忆态势（Gouwdy&Watt，1975；lnnis，1964）。最基本的集体记忆媒介就是口语，以及通过歌谣、传说、故事和戏剧进行的人际传播。口头记忆通常以一种协同方式得到复制，即听众或者乐队成员对故事讲述者做出呼应，从而完成并丰富了再现过程（Ong，1982）。

583-584页
三种符号媒介的发明，为集体记忆的保存和编码开启了新的空间：图像或者语音性的书写（Leroi-Courhan，1993（Omg，1982）；用于簿记的清单和表格（Gondy，1977）；以及用数字体系来表示先后顺序、解释历法，由此可以将历史事件投射到一个线性的、连续的时间框架中——这种框架使事件的判别变得很容易、只需要根据同等时间和时态将它们从特定历史情景中抽象出来即可（Koselleck，1985；Motzkin，1996）。由于图像书写体系需要长时间的学习，而且在石头上刻写起来很费力气，因而保存下来的信息数量依然非常有限——它不得不被浓缩为些最重要的信息，只有极少数具有阅读能力的人才能接触得到。关于遥远过去的书面历史，往往是一种只有名家才能掌握的知识，它们传递着某种权力和神圣的光环。石头和凿子被纸张和墨水取代之后、这种局面依然没有发生多大改变，手写书籍和文书依然显得珍贵、稀罕，只有经过特殊训练的人士才能对它们进行复制。无论谁想了解关于过去的事、他都必须前往图书馆请求查阅那些古典著述。即便错误和歪曲在所难免，手写文本复制技术，依然使文本和最古老文本的神圣化之间形成了一种强烈的连续感—历史记忆被转化为一种书面传统。

584页
一个社会共同体想象出来的过去，在各种有形物体和场所上的表现情况并不均匀。一些特殊的场所被认为能够唤起一个共同体的历史，并将我们与该共同体的过去连接起来；相反，它们周围的地理环境，则被视为一种历时性的寻常之物，因而无须承担记住过去的责任。最早而且最重要的基本纪念场所，就是掩埋已故祖先或者社区创始英雄的遗体之处。这些场所或者遗迹被视为圣地，任何将它们用于世俗目的之举，都会引起大家的义愤。一个场所的神圣性几乎是不容商量的。
批注：儒家文化的传承，很大程度上依赖于内在心理（对祖先的敬畏与感情，尤其是通过一代又一代的积累形成家庭的原始积累），以及一定时间一次的在“当地”的敬拜。从某种角度来说，死去的祖先成为了灵魂的“在场”，是保佑神，是至关重要的生命再现。

586页
纯粹的纪念物不再宣称其符号内容与它所在的地点之间有何特殊联系。这种清晰的因而是自反性的表征转向，带来了新的风险：神圣意义与纪念物之间的联系或许将受到质疑。为了抵消神圣意义的消散趋势，纪念物就必须体现某种明白无误的标志：表现创始英雄的脸谱，因而就成为纪念物的核心任务。

587-588页
纪念物可以矗立于任何场所，只要记忆共同体希望以此作为自己的中心。因为它通常也是城市日常生活的中心，因而很难维持一种对于神圣过去的敬畏和虔敬。即便这些纪念物有着巨大的尺寸，它们也更容易和日常生活混同在一起，而不容易成为遗迹。世俗生活可以在纪念物之下持续兴旺下去。当街道和场所被以社区的创始英雄或者创始事件的名字来命名之时，纪念物跟市民日常生活混同在一起的趋势，甚至会走得更远。在这里，名字完全取代了意象，市民可以继续自己的日常生活，而不必记住社区历史的神圣内核。这样，“纪念物化”（monumentalization）也赦免了个体在牢记历史方面的义务。纪念物正面临着即将成为集体记忆的存储库的风险。

588页
历史记忆原则可以为共同体的所有成员公开接触到。不过，那些用来重演和再现过去的精致仪式，却必须局跟于特定场合之内；它们不能盖过日常生活中的世俗事务并使后者窒息。现代社会尤其如此——它强调了过去与未来之间的断裂，挑战了这样一种观点，即生活就是脍炙人口的重现（Connerton，1989）。这样就产生了分化，对于过去的仪式性记忆集中于特定时刻，比如庆祝共同体诞生之类的非同寻常的事件之时，通过舞蹈和戏剧来重演创始神话之时，藏上传统面具、披上传统服饰之时，以及通过享用某种特殊的食物和饮料来举行社区庆祝活动之时（Nora，1996一1997）。
批注：探讨江南地区集体记忆与无意识时，或者儒家，出版读物与规训的背反时，这个是很值得注意的。

590页
记忆的社会载体，往往是那些自诩的群体或者社会位置，它们以各自所属的社会的名义来保存、想象和再现历史。在其最基本的形态中，这些社会载体就是老人，他们以口头方式将集体记忆传承给下一代人；或者是故事讲述者、歌手、表演者，他们向本地听众讲述着古老的故事和神话中的事件。不过，公开获取私人记住的知识，这也可能会受到严格的限制。记忆和隐私往往合为一体，标志着某种社会地位，而且正如弗雷德里克·巴斯（Freaderick Barth）揭示的，还导致了原始世界观的动态发展。

590页
但与这些非职业性的历史记忆方式不同的是，也有一些人作为教师、艺术家、诗人和编年史作者，为受过教育的精英提供服务。这些知识分子建构了朝代系谱，赞颂创始英雄，重新讲述某个共同体的神话般的开端，重新阐释古老的文本，并将可资利用的历史记忆保存在特殊的档案里。一开始，这些历史记忆的爱好者致力于支持君主权威，致力于审美理想，而不是“客观如实地”描绘历史。真理、艺术和道德依然被糅合在一种关于过去的神话故事中。然而，随着书写的出现，由于知识分子之间的竞争，文本的连贯性对集体记忆形成了一道新的束缚（Assmann，1992）。

592页
最迟在19世纪，历史学成为一种有力的合法化方式，为公共领域中的集体认同和记忆利益提供了合法性。不仅民族、国家，还有特定的社会群体，都试图将自己打扮得仿佛具有一部引人注目的漫长历史，从而具有连续性，显得令人可敬，这在急剧现代化的过程中尤其如此。技术进步不断加速，社会关系变得流动化，大量人口从乡村地区迁往正在扩张中的城市中心；为了平衡这种趋势，人们的注意力从貌似不变的根源转向了历史和记忆。必须为新事物的可怕面孔罩上一层熟悉的形式和意象。记忆的这一现代转向，导致了关于过去、关于创始英雄，以及关于民族历史开端的新的竞争和冲突。

593-594页
历史记忆所建构的过去与现在之间的联系，在跟这两种时间性（temporality）的关系上有所不同。为了便于进行分析，我们将两个维度结合起来，从而将这一联系区分为四种不同的范式或者修辞。第一个维度是指过去。历史记忆可以假定现在与过去之间的联系是一种连续性，它确保了过去的主导地位；或者是一种非连续性，它贬低了过去对于现在的价值。第二个维度以对于现在的态度为中心。历史记忆可以用一种扬扬得意的方式来肯定现在的重要性，也可以用一种怀疑或者批判的眼光来看待现在。结合这两个维度，我们得出了历史记忆的四种范式。

第一种范式将现在视为对辉煌的过去的伟大重复或者回归，过去则被视为一种难以超越的历史地平线。复兴和再生模式，或者古典主义模式，旨在重新发现古代的形态，它们在好几个阶段构成了西方的历史感的范型：从古罗马后期的哈德良复兴运动，中间经过了公元9世纪至10世纪的加洛林王朝复兴运动和15世纪的近代早期复兴运动，一直发展到18世纪晚期的古典主义复兴运动。沿袭以往那些大师的道路，就为政治以及艺术和宗教传统提供了框架。运古那些大师的伟大能否被超越，这个问题在17世纪导致了一场著名的古代抑或现代之争。复兴和古典主义模式并不局限于欧洲文明之内：在漫长的中国历史上，儒家传统也经历了好几次复兴。

过去与现在之间的第二种连接范式，采取了相反的立场。它将过去视为现在的前驱，与现在相比相形见绌，同时也是历史加速步入未来的推动力。这些关于启蒙和进步、发展和成长的模式，将现在视为一个历史转折点，一边是我们身后那种黑暗的、压迫性的过去，另一边是我们前方那种光明、开阔的未来。在法国大革命的节日生活中，正是这种对于“新”的崇拜，标志着第一个国庆纪念日的开端（Ozouf，1988）。过去的经验遭到贬低，古老的智慧被斥为迷信，人们期望新知识和乌托邦运动能够解除现在的劳累和苦难。这些进步和启蒙模式产生了一种广泛的传道冲动，它试图说服别人接受新的拯救信息。这种乐观主义的历史观，最初以一种末世论预期为基础，即认为基督将在时间终结之处复活，然而随着现代性的展开、它被转化成世俗术语，被运用于科学和启蒙、经济和政治等方面。

第三种范式将过去和现在之间的这种关系颠倒了过来。它假定存在着一种衰落和颓废趋势，即一边是美好的、黄金时代的过去，另一边是不好的、正在衰败的现在。美好的古老理想和品德正在被人们抛弃，腐败、污染、衰退和犯罪正在发生——只有彻底回归自然的根源或者传统的品德，才能阻止厄运甚或大劫难的降临。然而，这种未来的矫正和复兴机会在此世显得缴乎其微。面对大劫难的前景，为了准备获得拯救，选民共同体必须拒绝沉滴于世俗生活的诱惑，而应该过一种禁欲生活。这种禁欲主义的节制模式，在西方和东方的文明佛教和印度教——中都可以看到。这种退化模式的一个变体导致了浪漫主义的怀旧，即怀念那种隐藏在陈腐的现在背后的神秘过去，它只能通过遗迹和碎片得到表征，通过斑斑铜锈得到暗示，也就是说，只能体现为时间在物体表面留下的自然痕迹。

第四种范式将现在视为一个危机、矛盾和决断的时刻。传统体制和信仰体系已经丧失其可靠性，但未来的解救和新的确定性又显得遥不可及。然而与退化和进步模式相反，这种范式认为未来是开放的、尚不确定的——可能存在着好几种后果。其中存在着一种强烈的意识，即认为当前正处于关键时刻，需要做出果断的行动，不过这些行动的后果却是不确定的——小小的步伐能够导致深刻的变革，人们可以在复杂的交互作用力量网络中毅然做出有力的决断。对这种危机局面的反应是模棱两可的。它可以是宿命论的漠然，也可以是超出了确定边界的、高度的个人责任感。

这些关于历史记忆中过去与现在之间的关系的理想类型，很少以纯粹的、绝不掺和的形式出现；它们随着社会共同体的形势变化、随着社会的新近经历及与外部的关系而交替转变，相互混杂在一起。但它们也不是出于策略原因被人有意选择或者接受的。相反，它们只是为历史记忆提供了基本的文化假设。

594-595页
纪念物、纪念日以及历史记载、档案，都有意地指涉一种想象的过去。不过，如同一些无意的记忆会在个体头脑中重现那样，也有一些无意的集体记忆会反复重现于某个共同体的集体意识，以及公共领域和学术话语中。这些记忆很少来自于常规的日常生活经历。相反，它们指向一些非同寻常的过去事件，这些事件或者标志着某个共同体的激烈的神话开端，或者曾经给某个共同体的自我意象和集体认同带来过深刻的分裂。我们可以将这种共同体文化意义网络的断裂视为一种集体创伤，一方面，它没法被纳入某种有意义的历史叙事中；另一方面，又拼命拒绝被人遗忘。那些从酷刑、集体杀戮、流放或者是奴役中幸存下来的受害者遭受的创伤——出于明显的原因——很令人遗忘。随着时间的流逝，寻常的记忆会丧失其情感上的重要意义，而创伤事件如果说有什么变化的话，也只会变得更加引人注目。大多数情况下，创伤记忆都会导致一种延迟反应——它需要一定的距离来得到公开表达。

595-596页
这种与创伤事件之间的时间距离和社会距离，与心理分析模型相互吻合：只有经过一段时间的潜伏，原本说不出口的记忆指涉才能在大众传播中得到表达（Carutih，1996）。在受害者的创伤和加害者的创伤那里，我们都可以看到一个从潜伏阶段到发作阶段的转变，这一转变多与步入公共领域的新群体相连。这些群体必须没有亲身卷入过创伤事件，但他们必须是这一创伤共同体的毋痛置疑的成员。他们可以谈论这种创伤，让它第一次变得公然可见，因为作为受害者的后代，他们不再受到个人记忆的折磨，作为加害集体的后代，他们不至于被人怀疑为试图掩盖个人罪行。这种创伤已经与其此前的心理基础分离开来，成为公共议程中的一个事项。不仅受害者集体如此，其对立面——上一代加害者集体——也是如此。他们通过忏悔集体罪行和责任的仪式来表现自己的集体认同。这种民族罪行怀忏悔，虽然运用了那种属于亚伯拉罕宗教传统的语言（Derida，2001），但在当今的西方世界，它们已经逐渐变成一种关于历史记忆的新的宏大叙事（Giesen，2002）。它们外化为纪念物和纪念场馆，它们指向的荒诞和暴力事件，在历史学家那里得到了解释。在小说家那里得到了重新讲述，进入了电影和电视连续剧中，而且被当作学校里的必修内容。即使当关于这些事件的记忆进人了一个民族或者一个社会的公共话语之后，即便当它们的表征形式引起了争论、遇到了挑战和竞争之时，这种创伤依然是一个无条件的参照系，任何特定的历史叙事都必须与它联系在一起。欧洲犹太人遭受的大屠杀，就是这方面的一个典型例子（Giesen，2002）。

601页
性别不是指男人或者女人，而是指社会建构起来的女性和男性概念。至少在英语中，它们使我们能够去谈论性别关系，谈论概念、体制和社会秩序的性别化，谈论一些新的结社形态的产生。重要的是，即使在没有女性之处也存在着性别，比如在不同的男性气质概念中，以及战友、僧侣共同体成员、行会和官僚机构中存在的“同性群居式”（homosocial，跟同性恋相反）强烈依恋关系。性别的理论化几乎总是涉及权力关系，这不仅仅是女人和男人之间的权力关系，也包括多少具有一些权力的女性和男性之间的关系。最后，历史的性别化，涉及了整个复杂的历史解释框架的重组。结果，不仅历史“转折点”的清单看上去颇为不同，就是性别态势，也可能会成为推动国家形成、工业化和战争等过程的关键力量之一。

602-603页
正如人类学家梅拉·斯蒂文斯（Maila Stivens）所言，从某种意义上说，妇女就是女权主义的最大问题。假定女性之间存在着潜在的认同而不是去解决问题，这种假设成为加剧紧张局势的一个条件。在这些张力中，并非最不重要的就是一种知识上的张力，它由女权主义思想中的“妇女”这一概念的意机所致。“妇女”作为一个概念过于脆弱，难以承受被归结于它身上的全部内涵和意义的重负。女权主义者的许多研究结果都已经表明，女性的含义在不同文化和不同时期有着巨大的不同……“妇女”这个概念不能作为人类学研究中的一个分析范畴，因而，妇女地位、妇女的依附性、男性的支配这类概念，在一般性的运用时也不具备任何分析意义。（Stivens，1994：138）

607页
一些研究晚近时期非西方社会的人类学著作表明，女性的经验同样体现了多样性。比如在一本关于生育与现代性的论文集中，作者们广泛运用了关于亚太地区的种族志和历史学研究成果，表明生育和儿童扰养经验可以因为时间和空间的不同而存在着极大的差异（Ram&Joly，3998）。生育既可以被理解为一种可耻、肮脏的事件，参与其中的是那些被排斥的妇女；也可以被理解为一种令人敬畏的赋权仪式，出席者是村庄里最有权力的那些女人和男人。传教士、殖民政策，以及西医和生物医学生育方法的传入，都以不同的而且往往是意料之外的方式，对地方性的生育话语和具体的母性体验产生了影响。这种模式部分程度上是被强加给妇女和母亲们的，部分程度上又是通过自己的社会创造力而形成的。这些研究没有声称自已发现了个体经验的确定坐标，不过它们共同构成了一种证据，表明在不同社会群体之间以及这些群体内部，有形的性别关系的意义和体验，都存在着系统的差异。进一步说，我们可以利用它们对父权制形态的系统差异进行理论处理。

625页
克里斯玛权威有一个普遍的问题，即领袖去世之后权威的继承问题，因而通常是不稳定的。随着克里斯玛式领袖的去世，信徒们往往会作鸟兽散，但有时也会发展出某种替代性的连续方案。在基督教会那里，基督的克里斯玛权威被赋予了教会本身（作为基督的身体），因而被赋予主教们，后者通过控制“恩典钥匙”享有某种稳定的替代性权威。随着时间的推移，“克里斯玛的体制化”变得越来越正式、官僚化和非人格化。韦伯将“克里斯玛的常规化”定义为从基督的克里斯玛力量到一套正式程序和科层制规则的转型。对于界定不同宗教角色和组织模型而，克里斯玛有着体制上的重要意义。比如，韦伯对先知和牧师进行了区分，前者作为一种克里斯玛形象具有某种人格感召力，后者则由于自己在教会中担任了职务、服务于某种神圣传统而具有权威。先知也许会出现于牧师行列，他们是不要报酬的，因而依靠追随者的赠予来生活。
批注：从某种角度来说，中国皇权克里斯玛的传递，其实导致了血缘关系的神圣化。或者说，有一个没有成为理论的事实，血缘关系从某种角度来说成为了“人格化的生命再现”。

625页
韦伯还区分了两种形态的先知，一种由佛祖所代表，另一种由琐罗亚斯德和穆罕默德所代表。后者代表着一种“伦理预言”，被认为纯粹是神的工具。这种先知承受了神的使命去传播启示，要求自己的信徒们以服从为伦理职责。相反，榜样型先知则以自己的生活为榜样，由此向其追随者展示某种拯救道路。根据韦伯的观点，榜样型先知是亚洲宗教的特征，而伦理型先知则是中东的亚伯拉宗教的特征（Zeitlin，1984）。

641-642页
全球现代化的首要后果或许就是，“宗教”构成了现代社会中一个独立、差异化和专业化的部门—一个文化部门，人们往往认为它指向而且管理着价值和意义这一私人世界。在现代世界中，宗教已经被改造为一种体制，它涉及那些对个人形成了烦恼的问题，即人们的终极关怀问题。全球化和现代化使宗教转变为私人领域的一种行动。为了实现宗教的私人化，还必须将它转变为市民社会中一些相互独立但又相互容忍、相豆平等的其同体的宗教派别。

世俗化和现代化，使“宗教”成为这种意义上的一个特殊的“现代性问题”，从而更清晰地将它置于公共话语中。全球化的效果，就是将这种西方的虔敬模式作为世界秩序中一种普遍的文化主题加以输出。正如我们看到的，《威斯特发里亚和约》创建的民族国家本位的世界体系，乃是建立在如下概念基础上的：宗教战争（1550-1630）就是宗教在公共生活中的特续存在的必然后果。把宗教限制在私人领域，就能使偏狭和暴力得到约束（Thamas，2000）。《奥格斯堡和约》以及威斯特发里亚会议使一条结构分化原则得以传播开来。在特定的政治管辖权范围内，统治者有权决定何种基督教流派可以成为官方宗教。17世纪的这一安排导致了各国之间在宗教上的多元性，并将宗教限制在私人领域。它还为宗教宽容提供了现代政治条件，并决定了公民权将获得某种世俗的特定框架。

648-649页
近年来，不管是学术还是大众领域，都对一种已被逐渐称之为“道德规范”（moral regulalion）的政治形态产生了相当大的兴趣。道德规范工程是一种重要面有趣的政治形式：一些行为者将别人的行为、价值或文化加以问题化，并试图通过道德说教话语、实践和规范对别人施加影响。道德说教意味着把关于他人行为或者价值观念的对错到断强加给别人。道德规范工程一般不是源于其构成部分的实际利益，而是源于一些何为对、何为错的信念，即一种伦理判断，它与基于传统或者权宜角度的对错判断并不一样。典型情况是，道德说教很容易发生在与性行为、性价值有关的问题上；人们往往认为它们或者是对，或者是错，不存在中间状态，尽管得到支持的那些价值观念并不必然来自某种特定的道德准则。然而，其他许多方面的人类行为都可以成为道德说教的对象：消费，视觉及其他艺术表现形式，服饰，以及对儿童、残疾人和动物的处置，都是道德政治的恒久领域。

649-650页
作为道德规范研究领域成果最丰富的研究者之一，玛雨安娜·瓦尔维德（Mariana Valverde）后来放弃了这个概念，原因是这个概念的运用往往会导致该领域的均质化，而且它还引入了一个假设，即认为我们很清楚道德终止于何处、其他东西《比如政治和经济）又从何处开始。这些概念建构了我们所研究的领域或者对象，由此存在着一种风险，即把它们具体化为理所当然存在的整体（就像“经济”这一概念那样）；不过，这是一个如何去运用概念的问题，而不是这些概念本身的问题。“道德规范”这个概念确实指向了某些类型的工程共同具有的重要特征，这些工程意在以善与恶、对与错的道德区分为名，对他人进行控制。这并不是暗示说，某些工程就是纯粹的道德控制工程；情况往往可能是这样的：任何一个案例都综合了好几种不同的控制形式或者风格。

665页
道德规范为何会阶段性地爆发并体现出对性和性行为的种种偏见？这方面的关注激发了一系列关于性纯净——或者是通常所说的“社会纯净”——运动的研究。正是福柯提出了这个具有欺骗性的简单问题：“性行为，以及附加在它之上的种种行为和压力，为何会成为道德关切的对象……性是如何、为何以及通过何种形式被建构为一个道德领域的？”（Foucault，1985：10）

670页
许多关于道德规范的论述都有一个共同点，即把解释力度放在“焦虑”上。有些路径把焦虑当作一种心理现象来处理，然而最重要的趋势还是关注社会性的焦虑，而不是关注这种焦虑的个体呈现形态。正是中产阶级的焦虑——不管是担心自己的经济安全，还是担心后代的未来——被认为是“导致”他们支持特定道德规范工程的主要原因。“焦虑”作为一个解释工具存在着一些重大问题。焦虑叙事带有某种结构主义诱感的性质，提供了通向某种隐藏在社会生活表象之下的深层真实性的入口。但我们没法找到任何直接途径来验证它们所暗示的那种解释能力。重要的是，我们必须避免如下假设，即发现了某种焦虑，就提供了某种因果解释。相反，除非我们想堕落到某种本质主义的地步，那么认同某种社会性的焦虑，此举本身就有待于从社会学意义上进行充分的解释。

674页
本章试图表明，对道德规范的动力机制进行分析，将有助于我们理解道德规范工程的持续生命力之特征。19世纪晚期的纯净运动和20世纪70年代后期以来的新运动有着特殊含义，因为女性活动家和女权主义思潮在其中扮演了核心角色。它试图整合这些过程中阶级和性别的交互作用，这或许可以说是该路径的长处。

这两大道德规范运动浪潮之间的联系很值得思考，同时也存在着一种风险，即它可能会使我们不去关注当前形式的道德改良工程的特殊性。因此，本章结尾处要强调一下道德规范研究议程的转换，即转而关注“控制他者”这种双重过程与促使并煽动国民实施自我控制的策略之间的交互作用。这并不是暗示说自我控制在道德规范工程中的存在乃是什么新鲜的事物。19世纪充满了劝人“自我控制”和“自我约束”的企图。差别在于，这些工程保护了一种业经外部赞同的标准——个体被劝说要服从这种标准。当代形态的自我控制不那么关注这种由外部界定的规则，而更加关注一种过程、即如何激发个体对自已的身份和义务负责，从一般意义上说，也就是如何在伦理方面自我塑造一种“生活方式”。知识议程的这一转换，标志着我们离开了直接的规范性工程，转向了道德——现在或许是伦理——方面的自我规制的更广泛整合。

683页
艺术史对于长时段和社会变迁研究持更开放的态度，音乐史则更受“实证主义”的影响，忙于复原乐谱或者歌剧作者正式定稿前的备用稿。

686-687页
历史学家感兴趣的，往往是那些从来不可能完全一致的案例中的变量，或者是那些可以通过叙述性阐释来把握的事件的进展，这部分是因为它们受到了太多不同因素和维度的影响，以至于不可能将它们一个个孤立起来去进行更全面的研究。尽管如此，很少有历史学家真的仅对完全特殊的内容感兴趣。与其将历史学视为“个别性的”，还不如将它视为一种关于特殊性和背景的理想。用汤普森（E.P.Thompson，l971）的话来说，存在着一个关于历史背景的学科”，它鼓励人们去探讨事件、见解、行动和结构如何被嵌入同时发生的现象之中，又如何被嵌入时间中。正如汤普森指出的，前一个方面推动了历史学与民族学的联系，而后一个方面却是传统民族学的缺陷之所在，也是历史人类学和历史社会学得以存在的一个理由。