书籍简介
“舍生取义”，常常被用来赞美自杀的忠臣义士，但这决不意味着，只有“舍生”才能“取义”。毕竟，需要舍生的场合很少，但“义”却是每个人在生活日用、揖让进退之间都该看重的。作者通过对华北某县自杀现象的田野研究，在现实语境中重新思考中国文化中“生命”和“正义”的问题，从家之礼、人之义、国之法几个层次理解现代中国人的幸福与尊严。书中的基本主张可概括为“缘情制礼，因礼成义，以理成人，以法立国”。

作者简介
吴飞（1973-），1999年获北京大学哲学硕士、2005年获美国哈佛大学人类学博士、北京大学哲学博士后，现为北京大学哲学系、宗教学系教授。研究领域包括自杀问题、古希腊哲学、中世纪基督教思想（尤其是奥古斯丁）、宗教人类学、中西文化比较、礼学、清代思想史等。吴飞学术的根本问题意识来自于混杂了古今中西各种问题的时代背景之下的现代中国。通过对西方思想史和中国思想史的研究，他提出了西方思想作为“形质论”、中国思想作为“文质论”的结论。在此结论的基础上，他确立了自己的学术使命：在的现代中国的思想处境之下接续清代自戴震、程易畴至张锡恭、曹元弼以礼学（尤其是《仪礼·丧服》）为基础、以“人伦”为核心的、兼采汉宋的一套独特的、未完成的“清学”，并将之在当下的时代背景中进行重构并发扬光大。

说明 应该是大学本科时读的书。

总评 对社会文化的分析有值得注意的地方。

9-10页
法医在他杀和自杀之间做了一个明确区分，可是我们在好朋的案子里看到，自杀有时候和他杀的区别并不是那么大。尽管人们都承认好朋是自杀的，但学校的责任并未因此而减轻。如果好朋真的是因为在学校遭受了不公而自杀的，这和他杀只有程度上的区别。相反，虽然人们都知道坠露在家里遭受了不公，可是这些不公越明显，越能证明她是自杀而死的，她就越不可能是被他杀致死的，她爷爷的指控也就越无力。由此可见，好朋和坠露遭受的不公，有着非常不同的逻辑。好朋所遭受的不公，和他杀中牵涉到的不公非常相似；但坠露所遭受的不公，一般被认为很容易导致自杀，却不大可能导致他杀。在这项研究中，我们分别用“冤杆”和“委屈”描述这两种不公，在实际的日常语言中，这两个词并没有这种严格的区别。但我们为了讨论的方便，把“冤枉”界定为，在家庭之外的公共生活中遭受的不公正待遇;将“委屈”界定为，遭到诸如家庭成员等有亲密关系的人的不公正待遇。那么，他杀和好朋这样的自杀所牵涉到的，就是冤枉;而坠露的自杀所牵涉到的，就是委屈。当然，这种委屈也会被人们，特别是娘家人，转化成冤枉，像坠露的爷爷就是在这么做。

公安局既然名为“公安”局，所负责的，就是平息公共领域内的不公，即冤枉，而不是解决家庭领域中的委屈。公安局之所以会处理好朋的案件，就是因为好朋的事情涉及的是他与学校之间的关系，威胁到了公共秩序，虽然无法确定好朋受到了什么冤枉，甚至不能明确说，那是不是能算冤枉;而坠露所遭受的不公远远大于好朋所遭受的，也明确得多，但就是因这仅仅是委屈，仅仅威胁到了家庭秩序，没有威胁到公共安全，所以公安局无法去管。

12-13页
公安局的职责是社会公正，而医院负责的是人们的健康。他们之所以会和自杀问题发生关系，是因为自杀经常和社会公正与健康问题发生关系，而不是因为他们关心自杀本身。当然，社会公正和健康是一般人幸福生活的两个重要方面，但这二者都落在了自杀问题的外面。换句话说，尽管社会安全和身体健康是幸福生活的基本保障，但这两点绝不等于幸福生活。人们不仅需要不突遭横祸，而且要安顿自己的日常生活；不仅要没有疾病，而且要活得有条有理、堂堂正正。而这些涉及日常生活中的秩序和条理，却是公共机构的职责所无法达到的，这当然也使那些以预防和减少自杀为己任的社会工作者大伤脑筋。私人琐碎的委屈似乎既不足以让公安人员插手，也不会大到让医生来诊断的程度，甚至自杀者的亲人也不愿意这些外人来管自己的家事，但这外人管不着的烦却在吞噬着很多人的性命。

自杀问题之所以不是公安局和医院应该处理的事情，是因为自余所涉及的委屈和公正不是这些公共机构的权限所在；但这些问题所牵连的却是每个人最关心的幸福问题，这样说来，老百姓的日常生活既不是一个公共安全问题，也不是一个公共卫生问题，更不是其他任何的社会公共问题。 但是很多自杀问题的研究者却说，自杀在中国不是一个医学问题，而是一个社会问题。我们为什么似乎得出完全相反的结论呢?那些研究者之所以说中国的自杀是社会问题，是因为自杀者大多不

是因为疾病而自杀，而是因为不公、纠纷和争吵等带有社会和政治色彩的原因而自杀。但是，这些具有社会和政治色彩的问题却常常不发生在任何公共的社会空间中，不涉及任何社会公正问题，不需要一个公共的权威来插手解决。那么，自杀就是社会空间之外的一个社会问题，是公共政治领域以外的政治问题，所涉及的是私人的公正与冤屈与私人的幸福生活有关。这样，理解自杀问题的关键就变成了:人们在日常生活中最在意的公正是什么?

17页
答旦曾经梳理过1949年到1999年之间中国大陆自杀研究的发展，并分为三个阶段:一，从1949年到1976年，基本上没有自杀研究;二，从1977年到1989年，随着自杀现象的增加，自杀研究也间接发展起来；三，从1990年到1999年，自杀研究发展迅速。1997年，何兆雄出版了百科全书式的《自杀病学》;同年，翟书涛出版了危机干预与自杀预防》。何兆雄和翟书涛的研究对后来的中国自杀学影响很大。自1999年以后，中国的自杀研究又发生了新的变化。999年，谢丽华主编的《中国农村妇女自杀报告》出版，引起了很大反响。以前的自杀研究，大多是理论上的思考，对中国现实的自杀状况没有系统调查和思考但谢丽华主编的这本书代表了《农家女》杂志几年来的实地研究成果，第一次揭示了中国农村妇女自杀问题的严重性。同年，费力鹏等人在《文化医学，与精神医学》上发表了《自杀与中国的社会变迁》的英文版(该文的中文版是《中国农村妇女自杀报告》的前言)。2002年，费力鹏等人在《柳叶刀》杂志全面发表了他们的研究成果向世界公布了中国的自杀率是23/100 000到30/100 000之间，同年年底，“北京生命危机研究与干预中心”在回龙观医院成立，从此以后，中国的自杀研究在基于“农家女”和回龙观医院两家的系统工作之上，迈入了一个新的阶段。

22-23页
自杀研究者都不可能忽略精神科医生施奈得曼(Flwin Shneidman)的名字。他从事了几十年的自杀学研究，并创立了美国自杀学会，是当之无愧的美国自杀学之父20世纪50年代，他从精神分析的角度指出，自杀来自一种“后我”( post-self或 postego)，是人们对自己的死后状态的看法。施奈得曼虽然是从心理学角度谈这个问题的，但其中有着深刻的哲学思考，与当时的现象学和存在主义的工作相呼应，他认为，虽然人们无法体验自己的已死状态，但人们对于自己死后的状态往往有一个错误的想法。让人真的相信有一个自己根本不存在的状态，其实很难。他和法博罗(Norman Far-berow)共同指出，自杀者常常会犯一种逻辑错误，人们若是这么想:“谁若自杀了，就会引起别人的注意;我（主）去自杀，那么，我（宾）就会引起别人的注意;所以，我（主）要自杀”在这个三段论中，大前提和小前提都没有错，错的在于，此人忘记了，那个要自杀的“我”是主我，而被注意的“我”是宾我。这个人假定自己在死后，还能作为主我存在，可以受到别人的注意，而忘记了，他自杀以后，主我已经不存在了。后来，施奈得曼又提出了“情痛”(psyache)这个概念来解释自杀，他把这理解为情感上的疼痛。“后我”和“情痛”两个概念对现代自杀学的影响很大。

33页
明白了在家庭中过日子的基本含义，我们还要进一步看这种生活方式究竟意味着什么。滋贺秀三教授的《中国家族法原理》中有一个有趣的片段:日本“满铁”的调查员想了解中国农民怎样称呼继承制度，因而问道:“比如我是家长，任先生作为我的长男，我死后任先生代替成为下一任家长的事情叫做什么?”农民似乎觉得这个问题莫名其妙，于是回答:“叫做料理家务，”调查员对这个回答不死心，于是又进一步间:“料理家务一般叫做什么呢?”农民回答:“不叫做什么，叫过日子。”

无论调查员还是滋贺秀三教授，对“过日子”这个词都没有兴趣，而是把它当成一个打岔的错误忽略了过去。但在我们看来，“过日子”与滋贺秀三教授所关心的家族制度有着极为密切的关系，而且那个被访问的农民的回答也极为到位“过日子”就是料理家务，而且，家族中一代一代传承下去，这个过程就表明，过日子仍然在延续。当我们从中国文化的角度思考生命的基本概念的时候，不能忘了，一个人生下来就在家庭之中，而不是在“自然状态”之中。剥夺了人的各科社会关系，把人赤裸裸地抛到一个什么也没有的“自然状态”，是一种相当人为的假定。

38页
家庭固然是自己生命的一种延伸，但这并不是一种机械的延伸，而毕竟会牵涉到秉性各异的独立的人。因此，哪怕是再有权威的家长，不能完全按照自己的意愿，像控制自己的身体器官或运用机器一样管理家庭和生活。“过日子”一词与 bare life最根本的不同在于，它既是存在状态，又是一种政治状态。人从一生到家庭里面，就处在人与人的关系当中。而只要是政治，就会受到各种偶然因素的影响，就要处理微妙的人际关系。过日子，永远是人们的个体努力与外在命运的博弈过程；而且，这种博弈的结果又会不断变成新的命运，影响到以后的生活，我们上面提及的三位老人好像都颇为委屈好像不孝儿孙是命运的不公待遇;但我们焉知他们自己的言传身教不是这种命运的原因呢?当然，我们也不会因此就把不幸的原因完全归结到他们身上。像坠露那样的不幸，就主要是因为遇到了一个不过日子的丈夫，而并不是她自己造成的。

40页
于是，我们大体可以看到，一个合格的成熟的“人”，就是能够有自己的独立家庭，能够过正常日子的人，在当地的婚礼中，有些仪式必须“全乎人”才能参加，所谓“全乎人”，就是身体健康，没病没灾，父母、公婆丈夫、孩子都健在的妇女简单说来，就是有健全美满的家庭生活的人。如果谁的父母中有一个去世了，就不算“全乎人”“全乎人”这个称呼非常形象地体现了对“人”的基本理解。“成人”的基本要求，就是要建立一个美满健全的家庭。连父母不全的人都不能算是“全乎人”，一生没有自己的家庭的人，自然就不被当做“人”来看待了。

46-47页
我们可以把家庭中的正义分成两个层面来理解。

首先，是一种形式上的正义，即过日子的制度框架。家庭中要有一定的权力结构和各自的义务。父母应该爱护子女，子女应该孝敬父母，夫妻之间男主外，女主内。在这种权力结构之上，会有基本的相互和平等关系，比如，夫妻之间要有一定的权力平衡，包括各自的相互尊重，也包括婆家和娘家各自的地位和力量;再比如，兄弟姊妹之间要平等相待，有大体相当的权利义务等，每个人在一个家庭中得到自己该有的一份，根据自己的角色生活，就可以把日子过下去，如果谁得不到这样公平的待遇，那就会遭受委屈。

其次，是在形式正义的基础上的公平交往，即把形式正义中相互尊重、彼此平等的原则贯彻到日常交往之中，在形式正义基本确立的家里，家庭成员之间应该按照既定的名分和原则，亲密、尊重、平等地相互交往。父当严，母当慈，子女当孝，兄弟之间当悌，夫妻之间当爱。不过，这一点要比形式正义复杂很多，因为每个家庭情况不同，人们对于如何把握公平交往的度有各自的理解。比如，一些父亲经常批评儿子，那么，批评就会被当做父子之间正常的关系:再如，夫妻之间如果本来就经常有小的冲突和摩擦，那么，彼此拌拌嘴也就不算什么大的问题了。但在萝生父子之间，父亲很少训压儿子，一旦训斥，，就会被当成受的委屈；在琼枝夫妻之间，因为本来极为恩爱，丈夫指责两句，就是意料之外的。

47页
不过，情感和政治毕竟是两回事，会遵循不同的规律。二者虽然在起点和终点上合一了，我们还是不能把它们混为一谈，家庭中最重要的亲密关系，为家庭政治提供了基本前提和最终目的，但并不能代替政治本身，我们可以说，萝生父子的关系本来是一种溺爱式的亲密，在萝生看来，仍然要维持这种亲密;但因为没能达到这种亲密关系，所以他自杀了、琼枝夫妇之间是一种如胶似漆的亲密，琼枝也希望达到这种亲密，但因为这种关系被破坏了，所以自杀而死，“委屈”，其实就来自情感与家庭政治之间的张力，在于家庭政治以情感为出发点和目的，却不可能完全按照情感的逻辑发展。

情感与政治之间的这对基本张力，成为家庭政治区别于公共政治的关键，以现代官僚体制为基本特征的公共政治既不从亲密关系出发，也不以亲密关系为目的，而是自始至终都按照政治的逻辑运行。公共领域中的冤枉，就是纯粹政治意义上的不公，是一般的分配正义或交往正义受到的挑战。如果在公共领域中爆发政治斗争，其最终目的是击败敌人，保存自己。

57页
正如阎云翔先生所说的，随着家庭制度的变迁，家庭关系的主轴已经由父子的纵向关系变成了夫妻之间的横向关系，颇有一些研究者指出，中国其实从很早就是以核心家庭为主的，聚族而居的大家族只是少数贵族乡绅才有，这点确实没错，不过，传统中国即使在核心家庭中，人们所看重的仍然是垂直的父系传承，现代中国也许没有使核心家庭在统计学意义上变成主导的家庭模式，但在价值观念上使核心家庭中的过日子，特别是夫妻之间的横向关系，变成了家庭生活中最核心的关系，并且与之相应的爱情观念也变得重要起来，在家庭政治中，爱情和亲密关系的被强调，并不意味着家庭中政治关系的削弱。二者并不是此消彼长的关系。人们并不会因为更强调感情了，就不再在乎自己在家庭中的地位了。伴随着自由爱情的强调，人们也更加强调人格的独立性。对独立性的强调，就可能使很多本来并不激烈的冲突变得非常敏感。

86-87页
首先，葛曼的一切悲剧都来自于她作为“小姐”的低下地位，由于她的这个地位，葛属于那种为一般人所不齿，甚至不被当做人来对待的人。那些日子，我每天都到商贸城去找小贩聊天，让很多朋友颇为不解，虽然当时很多人对这个“小姐”的自杀很好奇，但是当我提出想调查她的故事的时候，人们还是觉得很奇怪:“这种人也值得调查吗?”“据说她跟一个人靠着，后来那个人不理她了，她就喝药死了。这种人死了正好，还值得研究吗?”当我问人们是否知道更详细的情况时，他们说:“俺们怎么会知道这种人的事呢?俺们从来没管过这种乌七八槽的事。”在葛曼刚死的时候，很多人还知道她的一些故事。可是过了一年，当我再次来到商贸城的时候，问起里面的一些人，他们这么回答我:“都说那个干了的水沟里埋着一个小姐，但不知道她是什么人，她是商贸城的吗?俺们不知道啊。”从葛曼的死开始，她就变成了好奇的人们的谈资。但是除了商贸城中那几个同样被人当做混混的小贩外，没有谁愿意去理解和讲述她的故事。当我试图告诉人们葛曼的死其实有很复杂的原因的时候，他们便如同照顾我的情绪似的笑着说:“哦，原来这种人也有好的呢。”葛曼的自杀就像很多疯子、傻子的自杀一样，被人们认为“不算”自杀，“不值得研究”，因为她本来就不被当做人来看待，但是我们不能简单地指责那些不以葛曼为然的人们，就像我们不能仅仅以简单的义愤来对待嘲笑样林嫂的人们一样。在谈到“人格”的概念的时候，我们曾经提到，并不是每一个血肉之躯都被自然地当成人葛曼之所以不被当做人来尊重，是因为她是以卖淫为业的“小姐”“小姐”们无法以自己的人格价值来面对社会，当然就很难要求别人把自己当做一个人来尊敬。我们在第二章谈到过，一个正常人的外在标志，就是有一个己的家庭，能够独立过日子。而“小姐”们之所以不被当成人看待，除了其职业不能维护其尊严之外，还在于，她们没有一个正常的家庭，因此，通过“从良”(“从良”一词的字面意思本来就是，跟随一个正常人，摆脱为人们不齿的低下地位)建立家庭，就成为很多“小姐”摆脱这种低下地位的最重要途径。

91页
比起我们前面考察过的几个自杀个案来，这一个的最大不同在于葛曼与石磊之间的权力游戏没有发生在家庭政治中，石磊有自己的家庭有自己的父母、妻子、女儿，决定他的生活的根本因素，在于他所属的家庭日子过得怎么样，不论他和葛曼有多少感情，他们之间的关系只会使他的生活越来越混乱，使他背上不过日子的恶名只有彻底斩断与这个“小姐”的关系，石磊才能回到正常的生活中来，但葛曼和石处在一个非常不同的地位，她是一个下贱的“小姐”，只能通过“从良”来摆脱这个地位，于是，石磊成为她的全部希望，也成为她所依赖的一切。因此，从一开始，石磊和葛曼之间就不存在什么权力平衡，没有这样的权力平衡，葛曼就没有资格要求石磊尊重她和信守对她许下的诺言，她也就没有道德资本来玩权力游戏。因此，她与石磊的每次较量都对石构不成真正的威胁，最多不过让石磊愧一下而已葛曼总是误以为自己可以用石磊的爱来威胁他，却忘记了，她的这个地位使她根本无法与石磊进行那样的权力游戏。

葛曼这种毫无希望的地位，可以帮助我们理解，权力平衡和道德资本都是家庭政治中的权力游戏得以进行的重要前提，人们把葛曼的自杀当成非典型的自杀并不是毫无理由的，更典型的自杀者，往往像石磊的妻子那样，处在家庭政治当中，在遭受委屈的同时又享有明确的道德资本的人，也就是，在过日子的人。

104-105页
就在康娱走进素荣屋里的时候，他仍然在使用刚刚得到的道德资本，他不仅在言辞上讽刺她，还通过行动要把她送回娘家。素荣坚持不回娘家，她宁愿死在这里。这又是一个小的权力游戏。素荣在看到康娱的时候，已经知道自己死不成了；但是她既不会回娘家，也不会亲口承自己吃安眠药了、因为那都是示弱的表现，她就要躺在那里等死。素荣虽然这次输了，但她不会因为这个小小的错误就承认失败，更不会认为自己真的危害了全家的日子。她认为自己一片苦心、操持家务，完全都是为了家里好，而今仅仅因为这一点小的错误，就遭到丈夫的奚落。她觉得自己受了委屈，但在当时的情境下又无理可说。她的坚持去死，是在这种情况下的消极反抗。当家庭政治完全变成了权力之争的时候，即使像素荣这样精明的人也有失败的时候，因为谁都难免失误。如果人们整天都在寻找可资利用的道德资本，以战胜对方为目的，那日子是如何过不好的，素荣的委屈和两次自杀未遂，正是由于这样的原因.

素荣和康娱过得那么不好，为什么不直离婚呢?这样的问题，是很多人可能会想到的。特别是在我和美国朋友谈到这类的自杀个案时，这往往是他们难以理解的一点。我们在上面的分析中，已经基本上谈到这个问题。而在我们前面讲过的个案中，不仅素荣，何芳也面临类似的问题。而石磊和江中的妻子都和他们离了婚。因此，我们不能认为她们对自己丈夫不满意时，都不会想到离婚。但素荣在康娱和落蕊私奔时的表现，很好地告诉了我们，在那个时候，不离婚是一个非常明智的选择，对于他们来说，离婚意味着权力游戏的彻底终结，虽然可以结束一段痛苦的生活，但不会给她们带来什么好处，也无法惩罚那些曾经伤害他们的人，反而会增加新的困难，相反，她们如果坚持不离婚，而是继续把这场权力游戏玩下去，反面可以增加道德资本，可以惩罚伤害了她们的丈夫。包括哪些喝农药的妇女，农药可以是有效地赢得权力游戏、惩罚丈夫的一种方式，但以离婚的方式结束权力游戏，却要付出更大的代价。我们说过，一家子过日子是一种生存状态，其中有快乐也有冲突，人们宁愿在这反反复复的权力游戏中混日子，也不愿意破坏一个家庭，再费劲去重建一个家庭，开始一系列新的权力游戏。因此，如果没有无法忍受的大问题，人们一般不会离婚，当然，如何理解这个忍耐的限度，是因人而异的。

116页
通过以上三个个案，我们可以看到家庭正义中的三个基本特点。第一。家庭虽然以亲密关系为出发点和目的但情感不能取代家庭中的权力结构和道德资本，因此，家庭中一定存在“正义”问题；第二，这种权力关系不能化约为赤裸裸的权力斗争，其根本原则是全家过日子；第三，处理家庭中的正义问题，不能通过冷冰冰的法律，必须通过礼，因为其根本目的不是惩恶扬善，而是形成更理性的亲密关系。

116-117页
但是，如果道德全部变成了资本，人们的目的仅仅是如何在权力游戏中获胜，那道德就被彻底工具化了，失去了本身的意义。像本章中素荣和康娱的家庭就沦为了这种状况。而上一章中的几个个案，也或多或少发生了这种转变。由此可见，在权力游戏中失败虽然往往意味着不公，但权力游戏的胜利也未必就会使人得到正义。一切道德若是都被用作资本，那就谈不上什么正义的问题，连亲人之间都变成了弱肉强食的敌对关系，只有强弱胜负的区别，而没有了好坏善恶的不同。但道德之所以会被用为资本，还是因为人们有基本的道德感，即知道过日子中的基本是非。委屈来自于这种是非观遭受挫折，这样，家庭中的基本正义观念，就是这种基本是非观。而这种正义观的最终原则，是一家人好好过日子。符合整个家庭的利益，是正义的，反之是不义的。例如，虽然康娱能够在一次权力游戏中取胜，但他仍然没有获得家庭生活中的正义。

127页
而且，不仅在人和鬼神之间会有权力游戏，就是鬼神相互之间也会有。陈竽瑟的爷爷在阴间不仅有很大的家庭，而且这个家庭里还会出现家庭矛盾，还要分家。正如很多学者指出的阴间往往是对阳世生活的一种复制。

一方面，阴阳两界要基本分开;另一方面，两界的结构是类似的。人们并不认为，彼岸世界比现实世界更好、更重要，和基督教文化不同，神鬼若是爱某个凡人，那有可能是非常不样的事，在必要的时候，人们可以服从鬼神，也可以愚弄鬼神，甚至与鬼神抗争。虽然鬼神可能带来不幸，但他们并不是人类命运的决定性因素鬼神之间的权力游戏，以及人鬼之间的权力游戏，都可能改变命运。

162页
疯子、傻子、“小姐”、乞丐、光棍等都被认为没有完整的人格，因而被排除出了正常人的社会群体之外。人们认为，他们的自杀不算自杀。不仅那些确实因为精神疾病引起的自杀不算自杀，而且这些边缘人因为家庭原因的自杀，也被认为不算典型的自杀。这一现象呼应了我们在本书第二章所谈到的，对人格的社会性理解，即:一个正常人，首先是能正常过日子的人，也就是能建立和管理自己的家庭的人。像康娱这样的人虽然还是不认真过日子，但他毕竟是个正常人，有一个自己的家庭。人们只能从道德上批评他不过日子，却不能像对待疯子、傻子那样欺负他。

边缘人被排除于正常人之外，不能过正常日子，因而就没有资格自杀。由此可以反观自杀的意义。虽然我并不同意把中国文化中的自杀简单说成积极的讲法（这是典型的以基督教文明的标准来衡量中国文化），但我们可以看到，虽然自杀毕竟是悲剧，却不是人人都有资格去演的悲剧，而是只有过正常日子的人才配演的悲剧。我们在第二部分所描述的几个自杀个案，除了葛曼的之外，都是典型的自杀。那些自杀者的生活虽然都有这样那样的问题，但他们过的日子都是正常人的日子。他们能够自杀，能够因为自己的委屈和反抗得到人们的批评或同情，已经使他们同不配自杀的疯子区别了开来。在孟人的理解中，自杀是正常人的一种特权，因为自杀往往包含着对人格价值的正面追求。

180页
在对人格的理解中，“气”这个词有着非常微妙的含义。人们确实用“气节”“气性性”、“浩然之气”这样的词来正面地肯定人格的价值。不过，在日常生活中，而不是真的大敌当前的时候，“气”却必然意味着冲突和不平。哪怕很有尊严的人，如果不是遇到了不公，也不会生气。像人们生病时的很多症状，如发烧、化脓，其实是免疫系统对抗疾反应，但我们却用这些来判断疾病的存在。同样，“气”虽然是对抗不公，保护人格价值的反应，但我们却用“气”的存在来判断冲突和不公的存在。在公共政治中，只有出现了不平，才会有“气节”的问题。而在本来是一起过日子的家庭中，“气”的存在，就意味着本来应有的亲密关系陷人了混乱。如果“气”持久地存在下去，家中的关系陷入也就是发生了赌气或气的事，那就说明日子过不好了，如果人们在家中也像在恶如仇的公共政治中那样，通过杀身成仁来成就自己的气节那就导致了自杀的悲剧，使日子真的永远也过不下去了。

虽然“气”体现了人格价值，但若是把人格价值就等同于“气”，以并不理性的方式来处理家庭政治中的不公，虽然确实可能在一定程度上反抗了委屈，但进一步破坏了家庭中的亲密关系，并不能充分实现人格价值。

181页
“面子”这个概念大概可以算中国文化对世界社会科学的最大贡献了。胡先缙在她的经典文章《中国的“面子”概念》中区分了“脸”和“面子”的概念，指出“脸”是一种道德的认可，而“面子”则是社会中的威信和声望，著名社会理论家戈夫曼(Erving Guffman)将“面子”的概念融进他的理论体系中，提出了一个具有更普遍理论意义的解释框架，认为面子是“神圣自我”(sredsD《mT)的像(image)。黄光国则用“面子”概念来解释中国社会中的权力游戏。近年来，更有翟学伟用“面子”概念来理解中国人的行为模式。

207-209页
吉登斯谈到，耻感和罪感是引起自杀的主要心理原因。在周流的故事中，“面子”既涉及耻感，也涉及罪感。他从一个知名企业家到穷光蛋，连媳妇都跑了，觉得很丢人，这就是一种耻感;而他因为对不起老媳妇，最后在她面前抬不起头来，可以算作一种罪感。不过，真正导致周流自杀的，既不是耻感，也不是羞感，而是面子感或人格价值，按照于成言的理解，周流之所以自杀，还是因为他是个烈性人，在人们看来，耻感和羞感固然难受，但自杀并不是对它们的接受和默认，而是看重人格的人在没有别的出路时一种激烈的反抗，是对耻感和罪感的坚决拒绝。对耻感的拒绝，大体相当于金罐基等所说的“社会面子”;对羞感的拒，大体相当于“道德面子”。而二者都可以理解为人格价值，因为丢人自杀，并不是在失去尊严之后的无奈之举，而是在无法保全人格时一种消极的抗拒。

可见，因丢人而自杀并不是丢人导致的一个消极后果，而更是对人格的积极维护。因此，人们才会认为，虽然丢面子是常有的事，但自杀并不是谁都能做出来的，而是一些尤其看重自己人格价值的人才会做的。从这个意义上说，虽然丢面子有可能导致一些抑郁症的症状，但在文化上，我们不能把自杀仅仅当做抑郁症的后果，而要理解为对导致抑郁症的原因的反抗。

和赌气一样，爱面子也是成就人格的一种方式，喜欢赌气的人也常常是爱面子的人。于成言说周流是烈性人，这话不仅可以用于爱面的人，也可以用于喜欢赌气的人，椒兰就说，她是一个爱面子的人，但爱面子的人未必都会因赌气而自杀，像周流的两次自杀，都不能算赌气。

赌气涉及的更多是内在的尊严，往往是针对某个人的反抗，赌气的人往往不过多考虑赌气的后果，采取任性的行为;面子涉及更多的是外在的地位和权力游戏中具体的道德资本，常常基于对总体状况的不满，甚至包含着后悔，所以因面子问题自杀的人往往会经过长时间的考虑，而且往往不是针对某个人，所以因面子自杀的人，大多报了必死之心。从于成言和如意老师的叙述中，我们知道，周流应该早就想到要死了，而且在不同的场合透露过他的想法，对于他而言，最后的自杀和以前的开大额发票、修桥补路、资助小学等的意义是一样的，即都是为了成就他的人格价值，只是因为这时已经太丢人了，整个的情况已经到了非常绝望的程度，他已经不可能积极地成就人格，而只能消极地完善人格，即:消极地否定已经一塌糊涂的人格状况，使自己不至于过于丢人。

因丢人导致的自杀，往往涉及绝望的问题，但正如我们所看到的，烈性的人之所以自杀，并不是因为被绝望所压，而恰恰是对绝望的反抗。丢人者可能比赌气者表现出更多的抑郁症的症状，但其自杀的心理动因仍然是对人格完善的追求，虽然这样的人往往很难有完善的人格了。

归根结底，面于之所以重要，在于它不仅是人格价值的外在象征，而且是它的重要组线因素，人格价值是在与他人的权力游戏中得到认可的，而权力游戏的胜负，往往取决于道德资本的有无和多少。无论道德面子，还是社会面子，之所以重要，就在于它们要么本身就构成道德资本，要么会影响道德资本的作用，从而影响到权力游戏的结果。

由于任何人都不可能脱离人群而存在，也不可能完全脱离权力游戏，所以，任何人那里都存在人格问题，因而也就存在面子问题，哪怕是再低贱的人，只要和他人交往，面子在他身上就会起作用，可以不夸张地说，人只要活着，就是在实现自己的人格的过程中，因而就在塑造自己的面子。孟陬人会把乞丐、疯子、傻子、“小姐”这些边缘人看得非常低贱，因为他们没有家庭这个最基本的生存环境，没有过日子这种最基本的生活方式，但他们毕竟仍然是在人群中生活，仍然在与人的交往中型塑自己的人格，因而也存在面子问题。

面子与社会道德规则之间的关系非常微妙。因为面子总是涉及人与人之间的交往，所以它总是和道德规则联系起来。但周流在破坏一些道德原则时，却仍然可能获得道德资本，来为自己得更大的面子。规则总是由人制定的，总有可能出现反例，但在家庭题上，周流对规则的破坏却不可能没有代价。到了最后，他对家人的伤害都遭到了惩罚，之所以如此，根本上还是在于，家庭是所有人际关系的根源，也就是人格价值的根源，而要塑造面子，家庭政治仍然决定性的作用。