书籍简介
从中国古代经世致用之学的形成发展和主要思想主张方面，结合现代中国的政治国情，讲述作者自己的治国之道：中国道路并不必然地包含西方的主流价值，西方文明对于中国道路的具体实践来说，至多只是为深根固本的中国道路提供参考，因此，如何汲取外来的优秀文明，完全视中国社会的具体需要而定，从而能够以一种真正自信的态度展开目前的中国道路。

作者简介
洪涛，复旦大学国际关系与公共事务学院教授、博士生导师，政治哲学研究中心主任。主要研究领域为政治哲学、政治思想史等。著有《文学三篇：一个政治哲学视角》《<格列佛游记>与古今政治》《本原与事变——政治哲学十篇》《心术与治道》《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》；译有柏拉图《政治家》、卢梭《论语言的起源》、鲍曼《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》《寻找政治》等。任《复旦政治哲学评论》主编。兼任古典学专业委员会副理事长。 曾亦，同济大学哲学系长聘特聘教授、博士生导师，同济大学中国思想文化研究院、经学研究院院长。主要研究方向为先秦儒学、宋明理学、清代经学、社会理论。国家社科基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理和基本问题研究”首席专家，并主持国家社科基金后期资助重点项目、一般项目及上海市社科基金一般项目等多项科研项目。在《哲学研究》《中国哲学史》等刊物发表论文百余篇。所撰《春秋公羊学史》（合著）获得上海市哲社优秀学术成果一等奖、全球华人国学成果奖。 郭晓东，男，复旦大学法学学士、哲学硕士、博士，现为复旦大学哲学学院教授，博士生导师，兼任复旦大学哲学学院中国哲学教研室主任。曾任台湾大学人文社会高等研究院、香港中文大学中国哲学与文化研究中心访问学者。本人长期从事中国哲学史研究，主要研究领域为儒家经学与宋明理学，近年尤其专注于《春秋》学与《四书》学的研究。

说明 应该是高中时读的书。

总评 还可以。

5-6页 甘阳-儒学与现代——兼论儒学与当代中国

甘阳先生认为“追求传统的创造性转化”更像是“Pseudo-ProPosition”（似是而非的命题），即现代学者是在“自觉不自觉地对儒学提出某种强弱不等的功利主义要求”，“与儒学首重‘为己之学’的基本立场背道而驰”。

8页 甘阳-儒学与现代——兼论儒学与当代中国
各不同价值领域的彼此分离化（differentiation of sPheres of value）正是所谓“现代性”的核心所在，也正是“理解世界的方式”上之“传统”“现代”的基本分野。（哈贝马斯）

11页 甘阳-儒学与现代——兼论儒学与当代中国
拒绝将彼此不可化归的价值领域硬性归结到一个中心领域。

17页 甘阳-儒学与现代——兼论儒学与当代中国
甘阳先生认为“社会主义与传统社会都是以‘道德理想主义’（价值理性）为本的”，所以“社会主义社会能从传统文化中直接获取其合法性根据”。

331页 洪涛-方法论问题与新发展道路的探索
这样“追赶”的目的，原是为了生存，而追赶得久了，原先的目的却被遗忘了，以为“追赶”本身就是生存的目的。

345页 丁耘-现时代知识分子如何“以天下为己任”？——从“曹锦清道路”说起
中国的政党成员不仅是政治组织的一员，而且是社会组织的基本整合力量，在宗族解体，士绅消亡之后，政党成员作为替代性的基层精英担负起了社会整合与政治治理的使命。

384页 曾可为-文化比较的困境与限度——评《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》
自由主义民主的个人主义模式带来的西方精神危机是： （1）个人的反社会性，即它隐蔽的排除了有活力的共同体的意义，而涉及的多是物质欲望和利益。 （2）个人的异化，把权利放在善之上，这种以权利为基础理解的民主，无法防止个人从共同体中异化出来，变成不真实的空虚的原子。 （3）个人义务的缺失，个人的自主意志使其自由选择生活目标，这种对他人的无义务使得积极共同体的构建成为不可能。

83页 曾亦-论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念
在古人看来，人在祭祀时与鬼神相感，同生时事奉父母并无区别。故《荀子》谓“事死如事生，事亡如事存”，此人神相感之道也。

93-94页 曾亦-论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念
家庭之内自有尊尊之义，非必来自政治关系中的君臣之义也。……尊父、尊夫、尊兄，此为后世“三纲”之所本。

384页
这种自由主义民主的个人主义模带来的西方精神危机就是：（1）个人的反社会性，即它隐蔽的排除了有活力的共同体的意义，而涉及的多是物质欲望和利益。（2）个人的异化，把权利放在善之上，这种以权利为基础理解的民主，无法防止个人从共同体中异化出来，变成不真实的空虚的原子。（3）个人义务的缺失，个人的自主意志使其自由选择生活目标，这种对他人的无义务使得积极共同体的构建成为不可能。

382页
作者认为应正视文化间的差异，以及这种差异能带来的实用的益处。并进一步指出肇始于欧洲启蒙运动的现代性话语，背后隐藏的是西方根深蒂固的自我中心主义和种族优越感，信仰西方现代文明的普遍性，也就是乐观地认为中国会逐步接受这套西方中心的话语，这就深刻地指出了现代西方研究中国的主流倾向，这种汉学研究的无意识表现在各方面，虽然作者对这种倾向抱着一种批判和反思的态度，但随着整本书的展开我们可以逐步看清楚，作者在什么意义上反对这种西方中心论，又在什么意义上强化着这种西方的自我中心主义。作者认为不能像某些西方学者那样，把民主的全球化看做是西方吞噬中国，以及中国主动西方化的过程反倒是中国将来不会走上完全西方化的道路，而是带着很多自身固有的传统进入现代。

376页
“亲亲是尊尊的基础，所有的尊尊礼秩都得在亲亲的基础上衍生。亲亲与尊尊，虽分内外，但绝非主辅之异。质言之，亲亲与尊尊的最大特质是依时互动’这也就是‘礼，时为大’的礼意所在”（同上第88页）。这种对于礼秩原则乃是兼摄情理的澄清，对我们理解儒家思想，社会秩序和政治构架都大有裨益。

369页
看来，无论作为代表整个国家共同体的中央政府，还是代表地域利益的地方政府，都必须将注意力转向各自治下的民众，前者有全国民众的支持，后者则以本地域民众为后盾。这样，“中央与地方”的紧张便呈现出新的意涵：它不再是目前的主要是两种“权力集装器”即两级政府之间带有零和性质的利害冲突，从而为在两种类型的共同体之间建立对等的谈判机制提供可能。由于宪政体制在彼此间所构筑的嵌入机制，使得全国与地方、整体与局部之间的紧张具有了相当程度的共生性。只有这样，中国才有望走出从王朝国家沿承下来的行政式国家治理方式所导致的治乱循环的怪圈。曹老师在回答有关城乡平衡问题时所提示的态度很值得我们铭鉴：“即便有充分悲观的理由，我们也要制造乐观，个人这样民族也是样。

365页
在中国传统的行政结构中，“实际上只有中央而无所谓’地方’所谓的’地方’，只是中央政府的延伸，是中央权力在地方的代表，而不是本地地方利益的代表和对本地负责的政治机构”这种行政式的治理方式实际上是中央和地方两种“权力集装器”，即中央政府与地方政府之间“猫逮老鼠”式的权力游戏，其经常表现为“上有政策、下有对策”这样的“攻防战”，这就使这种行政式的国家治理模式始终无法进入具有较高程度可预测性的“法治化”的轨道。这种治理方式在传统农耕社会特有的“超稳定格局”以及基本上不存在外在威胁的条件下，往往能够发挥一定的功效，但在以信息、资源以及人口等高速流动、社会结构高度分殊化的现代经济社会，这一单纯依靠行政手段治理国家的模式，其效力则日趋捉襟见肘。

364页
这种脆弱的整合力不仅表现在中央政府对地方政府官员行为的控制能力上，而且在于以两级政府之间的利益矛盾和以权力冲突为轴心的中央与地方关系格局中，民众始终是沉默的旁观者。

357页
第一个阶段是改革开放以前，一律按毛泽东式眼光去看。毛式看法可谓是“上看”与“外看”兼而有之。这种看法的要紧之处在于“改造农民”，农民被“看成”有待规范的质料。于是土地改革运动一结束，互助组、合作社以及农村组织结构的一大“创举”——人民公社便接踵而至了，刚刚怀揣土改地契回家的农民不得不再次与土地剥离，成为挣工分的公社社员。人民公社就其政治目的而言，是以社会共同体整合小生产方式下的“马铃薯”农民;但是人民公社的经济动机也许更为根本，即剥夺农业剩余以完成工业化所必需的资本积累。短短30年向工业输送6000—8000个亿，而自己却除了简单至极的生存必需品之外无所有，这就是中国农民为工业化进程付出的巨大代价。

345页
毛时代中国实践领域的三要素是：基层组织（人民公社与单位）国家（权力部门）—政党。只有反省来自西方的国家一社会对立的理论，反省来自西方的政党国家理论，才能准确地解释毛时代社会建设与国家建设的成就。在社会、国家与政党三种团体建设中，最根本的团体建设是政党建设。中国的政党成员不仅是政治组织的一员，而且是社会组织的基本整合力量，在宗族解体，士绅消亡之后，政党成员作为替代性的基层精英担负起了社会整合与政治治理的使命。

342页
“知识分子”如欲以天下为已任，首先要亲自体察天下。就自然面而言，天下无非山川民情。走万里路，而后知天下;读万卷书，而后明天下之道。这个传统，本是士大夫之实学传统。如能接上这个传统，当代知识分子或还有自救之机。

331页
不过，这样“追赶”的目的，原是为了生存，而追赶得久了，原先的自的却被遗忘了，以为“追赶”本身就是生存的目的。

327页
自明清以来，农民心中企盼的不外就是这两条，即买房置田与博取功名，这种追求一直没有变过。

322页
总而言之，现在中国的农业，如此分散、小规模的农业，想要提高农业的收入，空间非常之狭小。

313页
中西部地区要招商引资，惟一的谈判条件就是，重低廉的土地价格，更优惠的税收减免，以及更宽容的污染。

312页
中国自古以来，县是政权的重中之重，所以人认为，县是亲民之官，县以上则是管官的官，而不管民。正因为县和乡是管民的官，所以，从农民的角度看，真正的政府，就是县、乡两级如果农民对这两级的官员丧失信任，那么，农村的危机还在那里。不能小看这个问题。中央取消农业税费，犹如天下撒下一大把“阳光雨露”，对此农民能感觉到“皇恩浩荡”，但对他们能直接感受到的县乡两级政府，却依然评价很低。这个现象很普遍。

310页
2005年，我到湖北沙洋县去看一位2001年我曾经拜过的他已经91岁了，前后经过了代“帝王”，从最初的蒋介石，到后来参与建国的毛泽东、邓小平、江泽民，在农民心目里，他们是“帝王”，虽然很多知识分子刻意把他们与古代帝王区别开来，当时，我询问这位老人关于农民负担的情况，他说现在农民的负担太重，今年，我带了英国人又去拜访他，他一见面就说没想到共产党把农民负担取消了。他说：“前两年负担还那么重，怎么就取消了呢?自古以来，不是土地养农民、农民养官吗?现在，官不要农民来养，那由谁来养呢?当然我要对他解释起来比较难，譬如，我解释说官不要农民养了，要由工商业来养了。他听了我的解释，似懂非懂，最后他还是说没想通，他管现在叫太平盛世，他解放前教过中学历史，说文景之治时才二十税一三十税一，而现在不交税了，这还不是太平盛世吗?他是位世纪老人这半个多世纪以来，他是个亲历者、观察者，也是思考者。

290页
予以（春秋》者，救周之弊，革禮之薄。何以明之?前志曰：“夏政忠忠之弊野，殷人承之以敬;敬之弊鬼，周人承之以文。文之弊救莫若以忠，復當從夏政。”夫文者，忠之末也。設教於本，其弊猶末;教於末，弊将若何?武王、周公承股之弊，不得已而用之。周公既沒，莫知改作，故其弊甚於二代。以至束周，王廢绝，人倫大壤。夫子傷之，曰：“虞夏之道，寡怨於民，股周之道，不勝其弊。”又曰：“後代有作者，虞帝不可及已”言唐虞淳化，難行於季末，夏之忠道，當變而致焉。是故《春秋》以權辅正（言“天王狩于河陽”之類是也），以断禮（褒高子、仲孫之類是也），用忠道原情本，不拘浮名（不罪樂之類是也），不尚狷介（不褒冶之類是也），從宜救亂，因時默陟，或貴非禮勿動（非禮悉之是也），或貴而不（即合權道是），進退抑，去居實，故曰：救周之弊，革禮之薄也。古人曰：“股變夏，周變股，《春秋）變周。”（出《淮南子》）又三王之道如循環。”太史公亦言：“諸董生日，《春秋》上明三王之道。《公羊》亦言，樂道堯舜之道，以俟後型，”是知《春秋》参用二帝三王之法，以夏爲本，不全守周典，理必然矣

214页
sensitive在本文是个很重要的词，指传统男权社会中的男人在现代女权运动冲击下养成的一种品质，译为“敏感”。它实际是指男人不应再像以前那样根本无视女人的感受而为已所欲为，而是要对女人和女人的“雄心壮志”充满体贴和理解。——中译者

190页
从伦理学的观点看，主观观道（涉及的在于个人之中的道德感情）和客观道德（在一个社会环境中起作用的价值所反映的社会道德生活）之间的差异看来是不可避免的，但是，我们只是试图解释道德实践是如何产生的，而不是对道德实践的理想作出结论。中国的伦理学概念一开就不是描述性的（事物是如何的）而是指导性的（事物应该是如何的）。很显然，一切道德理论都是在个人目标所产生的各种相对而主观的看法与共同道德生活的客观道德之间的鸿沟上架桥的尝试。根据柏拉图和孔子提出的爱的观念，我们能得出一种普遍的伦理学的基础。存在着一种生活的连续体和统一性——人们都生活在世界上。

179页
关于爱神阿佛洛狄忒，荷马说：“爱是剥夺感官智慧的欲望和甜言蜜语”。赫西奥德详细描述了诸神和世界的创造，他把爱神“eros”描绘为“在诸神中最美丽的神，具有舒展的肢体……她能征服凡人和神的心灵和理智”。（赫西奥德：120）赫西奥德所说的“舒展的肢体”成为在阿基洛克斯心目中挥之不去的想像，他把爱体验为一种痛苦“这样的一种欲望缠绕在我的心中，我的眼前一片迷雾，使我神智不清”（Snell：51），而萨芙对她的情人充满了想像，其激情到达了顶点—“只要我注视他的时候，我就词不达意”

167-168页
总之，在庄存与看来，夷夏之进黜，标准就在于能否行中国之礼义，所谓“必以中国之家法为其家法（《春秋正辞》卷八）楚能慕中国之礼义，所以被进为君子;晋不能行中国之礼义，所以被视同夷狄。懂仲舒则评论说：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至郊之战，偏然反之，何也?曰：《春秋》无通辞，从变而移，今晋变为夷狄，楚之变为君子，故移其辞以从事。”（《春秋繁露·竹林》）。

135页
自分文析字，繁言碎辞，日以益滋，圣人大训，若存若亡。道不足以强言，似是之非，习以为常而不知其倍，以过言谓已当然而不知其诬。近古之言，不合于六艺者，不可胜正。（《四书说》

131页
当我们回溯古代历史，发现每当社会处于一种“失范”状态时，民众往往能够以宗族的形式凝聚起来，形成一种维持社会稳定、乃至重建社会秩序的力量，这种力量有时异常强大，足以与外部各种政治力量相抗衡，不仅能够起到“保家”的作用，甚至能够成为“建国”的重要力量。譬如，咸丰、同光年间，在太平军主要活动的江浙地区，宗族便得到了显著的发展。（冯尔康：《18世纪以来中国家族的现代转向》，上海：上海人民出版社，2005年第157-160页）因此，当我们面对清末民初中国社会现实的巨大变化时，不能不感叹一种思想的冲击力，尽管这种思想事先未必得到充分的反省，但一旦抓住人心竟能变成巨大的物质力量。

130页
因此，在秦汉以后大一统观念的影响之下，尊君抑臣乃必然之势，君臣之义不断被强调，但并没有相应导致父权、夫权的加强，相反是母系亲属地位的上升以及血缘亲情的不断强调。

121页
儒家缘恩以制义，故于父子、夫妇、君臣之间皆主恩，故不独子当报父恩，至于臣之于君，君卒臣丧，君辱臣死，皆所以报君恩也。然恩者私恩，故报恩为义，实私义也。然韩非以君臣、父子、夫妇之间，皆以计相处，故主公义，而今日倡导“公民社会”者殆类此也。故韩非倡三纲，盖以君臣之间不过利害而已;而儒家言三纲，则以其间本恩义相结故也。儒法之不同若此，而今之自由主义者，实右法家，则儒法之斗争，质诸今世，殆将有以继之者也。

115页
可见，尊尊之义主要有三，即尊君、尊父与尊夫，此所谓三纲也，三纲殆与秦汉以后之君主制无关，而于反映周代礼制的《仪礼·丧服》中备详其义。不过，三纲之法固详于周制，然实未必尽起于周，尤其与西周宗法制殆无涉焉。

99页
张寿安论尊尊之义有二，即家庭关系中的尊父及政治关系中的尊君，“一是血缘关系内的政治关系;一是非血缘关系的纯政治关系”，《考证），第90页）此说足以破除俗学之见，即以尊父之义源于政治关系中的尊君。《礼记·大传》云：“自义率祖，顺而下至于称，名曰重。”可见，亲亲之中自有尊尊之义，而张氏称为“家庭范畴内的尊尊”。然而张氏笔势一转，又谓“尊尊以义为本，产生自政治关系，尊尊之差序以理为判，尊尊之差序格局不只运作于非血缘的政治关系之中，也运作于血缘的家庭关系之内”，（第92页）则似两种尊尊之义又同出一源张氏为论，每自相矛盾如此。

93-94页
可见，家庭之内自有尊尊之义，非必来自政治关系中的君臣之义也。家庭内的尊尊之义有三，即尊父、尊夫与尊兄，此为后世“三纲”之所本其中尊兄之义最为后起，然自秦汉以后，随着大宗法制之破坏，此义破坏亦最早故后世虽孝、弟二道并称，然尊兄非敬宗之谓也，不过取敬长之义而已，即纯粹从年岁上为论。《礼记·曲礼》云：“年长以倍则父事之，十年以长则兄事之五年以长则肩随之。”盖《曲礼》所言实通乎后世，足见后世弟道与先秦敬宗之义不同。

88页
观乎历代礼制之改革，皆本乎孔子损文用质之意。浸至于清末，中国可谓质之也，然较之西域，尤为文胜。故康、梁之徒倡言变法，以为当法西方，用质家法谭嗣同辈专以“仁学”论孔子，而不及乎礼。至五四诸贤，乃痛诋礼教之绝灭人情，实此说之末流耳。随后继起之国、共两党，乃竞以质法相标榜，“劳工神圣”遂成一不可动摇之观念。至于今日，国人皆不足与于古代典章制度之茂观，反常效贫儿托钵之态，故每当改革变法，皆竞取西法为上，而置吾家固有宝藏阙如也。

83页
可见，在古人看来，人在祭祀时与鬼神相感，同生时事奉父母并无区别。故《荀子》谓“事死如事生，事亡如事存”，此人神相感之道也。

69页
王韬日：“道不外手人论”。王韬：《弢园文录外编·原道》，上海：上海书店出版社，2002年，第1页。

65页
故中希政治传统之不同，不在是否以礼法（或vuos）治，也不在礼法（或voog）之基础是否为自然（或oig），而在于“自然”究竟为何?儒家以人之性情为“自然”，而希腊则以人情之外的超越之“存在”为自然。前者的方式是感，故其形式为“诗礼乐”，后者的方式是“知识”，故其形式为“逻各斯”。

64页
凌廷堪曰：“使天下之人少而习焉，长而安焉。其秀者有所凭而入于善，顽者有所检束而不敢为恶;上者陶淑而底于成，下者亦渐渍而可以勉而至。圣人之道所以万世不易者，此也;圣人之道所以别于异端者，亦此也。”此即礼乐之功效，见凌廷堪：《复礼下》，《校礼堂文集》（卷4），中华书局，1998年。礼乐的目的在感发人心，故礼之本在乐。“乐者，其本在人心之感于物。”（《记·乐记》）儒家的礼乐教化是要引发人的孝弟忠信之情。西方教育之主流则至少并不往这一方向努力，其理想型正如柏拉图在《理想国》中所设想的一旦哲人在位，则将10岁以上的人都送到乡下去收养其孩子，按程式进行文体与知识教育，这样，善的城邦与政体就能建立起来。（《理想国》541a）显见人的自然之情至少在教育中不起作用。

60页
孔子时早有儒者。“儒之名于古通为术士。”（章太炎：《原儒》）操儒术者乃以生者也，他们精于冠婚丧祭、乡射饮酒、朝会聘享之种种仪文。胡适以为，儒源于殷士，儒为股士，故为“野人”。（胡适：《说儒》）野人者，小人也。俞樾《群经平议》云：以人品分，君子、小人，则君子有儒、小人无儒矣。非古义也。君子儒、小人儒，疑当时有此名目。故所谓小人儒者，云先进于礼乐，野人也;所谓君子儒，犹云后进于礼乐，君子也。《荀子·大略》有“子夏家贫，衣若县鹑”之语，或许子夏在投孔子门下之前以操儒术为生，孔子以礼乐为治国之道，其所培养者，乃能治国临民之君子，而非操儒术以谋生者，不仅通礼乐之操作，而且通礼乐之本，故孔子以是言诫子夏。

37页
（一）为政者行“人情”之政，亦即行“德政”（或曰“仁政”）：其下有两目，曰“亲仁”，曰“爱众”

（二）为政者行诗教以养人情，是为“政教”，亦即“礼乐教化”：其下亦有两目，曰“导人情”，曰“厚人情”。此二者乃“为政以德”之两条目，以下分别详之。

34页
“为政以德”，即言为政当以“人情之直”为本，即以“人情”之自然而发为本。故知人情之自然乃为政之基础。“为政”之所“为”者，皆在顺人情且养人情之淳厚，盖人情厚，方能使人情如浩瀚丰沛之源头活水，自然而流溢。而孰能养人情之厚?诗教也。诗教使人心敏锐易感而不致麻木不仁，故言《诗》与言政乃密切相关。

26页
非人以治，更非治事。

21页
正是面对这一双重困境，本文主张：第一，从理论上，切断现代新儒学把儒学与黑格尔主义相通连的道路（尽管老黑格尔是我本人至今喜欢的哲学家），亦即如前所述，不要再幻想从儒学中“开出”工商文明、科技理性而后又“复归”于儒学道德主体这条路。第二，从实践上，切断新儒家使儒学继续一味向“道德理想主义”方向发展的道路（更贴切地说，是把这条路暂时“放到括号里去”）

17页
换言之，在这一层面，社会主义之合法性根据必须落在传统文化上。而社会主义社会之所以能从传统文化中直接获取其合法性根据，恰恰就在于社会主义与传统社会都是以“道德理想主义”（价值理性）为本的。换言之，二者有着某种“内在亲和力”。而资本主义则不可能从传统文化获得这种直接的合法性根据。因为它所遵循的乃是与“道德理想主义”（价值理性）截然相反的“经济理性主义”（工具理性）原则，二者不但没有“内在亲和性”，而且直接抵牾。

15-16页
扩而言之，世界上所谓“社会主义国家”与“资本主义国家”这两大阵营的基本区别，实际就在于，后者是靠经济成就（福利国家）来取得社会存续所必需的合理性根据，合法性根据和动机支持根据，而前者则主要是靠“道德理想教育“（政治化的道德，道德化的政治）来取得这些根据的。因此，对“资本主义”来说，最致命的危机是“经济危机，而在政治与文化等领域则一般说来无论怎么样都不致动根基，相反，对“社会主义”来说，最致命的机则是“信仰危机”，只要这一危机不发生，即使天灾人祸亦不致动根基（20世纪60年代三年自然巨灾丝毫没有影响中共合法性即是最鲜明的例子），因此，资本主义不得不全力保证经济增长，而社会主义则不得不一再加强道德理想教育，也就几乎是必然的了。

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这实际上仍是一种“传统的理解世界的方式”，亦即力图把各不同价值领域都硬性统一在一起，说到底乃是一种陈旧的黑格尔主义的“实质统一”路子。其理论上的谬误在于所谓“归约主义”（“reductionism”），亦即把彼此不可化归的价值领域硬性归结到一个中心领域（即都从“道德主体”中转出来，“科学主义”则是另一种“归约主义”，亦即企图以自然科学的方法来解决一切问题，实际上也就是把一切价值领域归约为以科学为中心。

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各不同价值领域的彼此分离化（differentiation sPheres of value）正是所谓“现代性”的核心所在，也正是“理解式”上之“传统”与“现代”的基本分野。

5-6页
如果今日到处可闻的所谓“追求传统的创造性转化”无非是指上述这类努力，那么我怀疑它只能成为一个“Pseudo-ProPosition”（“似是而非的命题”）。因为在我看来，所有这些努力实际上都是自觉不自觉地在对儒学提出某种强弱不等的功利主义要求，亦即要求儒学对经济发展这类社会现实层面问题必须具有某种实际的“有用”（“usefulness”）—能用来促进经济，推动科学等。这种一切皆从是否对社会实际“有用”着眼的观点，确实是某种标准的现代”心态，但却恰恰与儒学首重“为己之学”的基本立场背道而驰。

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故经学之义有三：崇本重统，上承往古之文明，此其义一也，综治古典，下启将来之学术，此其义二也。经世致用，谋人类之福社，此其义三也。